SABATO 14 OTTOBRE  2006 – BIBLIOTECA COMUNALE – GRAGNANO

LE FORME DEL DIAVOLO

Si è svolto Sabato 14 Ottobre 2006 alle ore 10.00, nella Biblioteca Comunale di
Gragnano, in via Quarantola, il III Convegno di Antropologia in ricordo di
Alfonso Maria Di Nola.

Organizzato dal Centro di Cultura e Storia di Gragnano e Monti Lattari, dal Comune di Gragnano e dal CDR di Sorrento, è ormai un appuntamento di grande prestigio e, come al solito, ha visto la partecipazione di diverse personalità del mondo culturale.
Dopo i saluti del Sindaco Michele Serrapica e dell’Assessore alla Cultura Antonio Di Martino e le introduzioni del Presidente del Centro Culturale Giuseppe Di Massa e del C.D.R. Franco Sorvillo, Vi sono state interessanti relazioni sul tema del convegno:
Forme e materia del maligno.
I Professori Ireneo Bellotta, Claudio Corvino, Rosa Agizza e Gianfranca Ranisio, oltre al giornalista de Il Mattino Alberto Castellano hanno appassionato la platea dove emergeva la massiccia presenza del vicino Liceo Don Milani.
Ai relatori intervenuti è stata consegnata una targa ricordo di stima e riconoscenza.
Nella stessa serata è stato presentato il Calendario 2007 “Tesori nascosti e Personaggi dei Monti Lattari”, anch’esso giunto alla terza edizione.

 

Giuseppe Di Massa, Presentazione

Nel suo saggio sul diavolo, del 1987, Alfonso Maria Di Nola così scriveva: <<Può essere individuato Satana nelle streghe o negli animali ad esse collegati, soprattutto nel gatto nero, nella civetta, nel gufo. O anche lo si percepisce in un rumore improvviso e inspiegabile, nell’improvviso trascorrere di un’ombra, in una sensazione terrificante, tutte occasioni nelle quali si ricorre al più semplice fra gli esorcismi, quello della croce o anche a brevissime formule quali il <Fugite partes adversae>, iscritto sul retro delle immaginette popolari di S. Antonio di Padova (…). L’immaginario diabolico, in ultima analisi, per quanto attiene alle tradizioni demonologiche, oscilla fra referenti estremamente concreti, appunto quello del diavolo cornuto, e un vago universo di sensazioni, di avvertimenti, di emozioni che ne manifestano la terrificante presenza>>. E sarà proprio una di queste “percezioni”, di queste ambigue sensazioni, che, nella letteratura agiografica medievale prenderà una concreta forma ferina, anzi spesso diverse forme ferine, quando non una sommatoria di diversi animali: il diavolo panzooico.

E’, questo, un “universo di sensazioni” che in fondo è la rappresentazione della paura della natura selvaggia che incombe, che si materializza metonimicamente nelle figure degli animali. E’ significativo il fatto che questa paura sia concretizzata dalla voce e dalla presenza degli animali, mentre non c’è alcun accenno a manifestazioni atmosferiche come il vento, il fulmine, il tuono, potenzialmente altrettanto terrificanti, in un contesto di solitudine e precarietà. Sarà forse perchè il modello predominante è da sempre stata la Vita Antonii, redatta in greco verso la sesta decade del IV secolo dal discepolo sant’Atanasio, o forse perchè nelle Scritture i fenomeni atmosferici assumono altre valenze, in genere segni della manifestazione divina (collera, ira….). Questo atteggiamento verso la natura nasce, diremmo così, da un vuoto di conoscenza, dall’esigenza tutta umana di classificare l’altro, il diverso, attraverso uno sguardo che sia in grado di mettere in scena il distanziamento e, in un certo senso, capace di ri-comporlo. Così gli animali possono costituire un normale “schema classificatorio” per i dolori e le malattie, in un sistema metaforico che permetta di ordinare il reale secondo schemi culturali condivisi dal gruppo. Ad esempio l’orso, meglio i suoi pesanti passi, diventano tra gli Ainu dell’isola giapponese Hokkaido la raffigurazione simbolica della cefalea, mentre il galoppo leggero del cervo muschiato diviene metafora di una più lieve emicrania. Secondo questi schemi, è peraltro facile capire perchè attribuiamo connotati zoomorfi a gran parte delle nostre paure, aggiungendovi elementi spaventosi come zanne affilate, artigli taglientissimi, anatomie mostruose. Forse il buio sarebbe intollerabile se rimandasse al nulla: l’agghiacciante risata della civetta o l’ululato del lupo, il ruglio dell’orso, ci danno la possibilità di dare un nome alle nostre paure e calmare il ben più lancinante orrore del vuoto.

Un animale come l’orso non poteva che spaventare la Chiesa dell’alto Medioevo. Non soltanto l’orso è dotato di una forza prodigiosa ma, per antiche tradizioni (Plinio ha mal interpretato Aristotele e scrive che si accoppia more hominum), è considerato lubrico e violento. Inoltre, assomiglia a un uomo per il suo aspetto esteriore, per la sua capacità di tenersi in piedi. L’orso è dunque un pericoloso cugino dell’uomo. Inoltre, diversamente dal leone che non è presente in Europa (quindi rappresenta un vuoto di contenuti, direbbe Alfonso….), l’orso è dappertutto un animale indigeno. In realtà, in epoca carolingia, in buona parte dell’Europa germanica e scandinava, è ancora oggetto di culti pagani associati a feste del calendario, venendo ancora considerato il re degli animali; di conseguenza, la Chiesa muove guerra contro l’orso, come ha scritto Michel Pastoureau. Parleremo ora del diavolo-orso attraverso i suoi più acerrimi nemici: i santi. Il rapporto con gli animali selvatici, così come ce lo presenta l’agiografia, costituisce, da questo punto di vista, un osservatorio privilegiato. Se, però, interroghiamo le nostre fonti con le dovute cautele metodologiche: la Natura, in agiografia, è un modo per parlare del rapporto Uomo/Dio…. Presso le popolazioni celtico-germaniche l’orso, pur essendo considerato un animale tra i più pericolosi, aveva un’immagine molto forte e positiva. Era una delle prede più ambite nella caccia, più apprezzata perchè tra le più difficoltose e, quindi, appaganti. Inoltre, lo scontro finale con l’orso era più simile ad un vero e proprio duello, dato che questo era l’unico degli animali allora conosciuti che combattesse in posizione eretta, proprio come l’uomo. Nelle antiche saghe nordiche lo troviamo spesso paragonato a re e a coraggiosi guerrieri. Tracce di tanto prestigio sono riscontrabili anche nell’onomastica, sia latina che germanica. per finire, non dimentichiamo che, soprattutto nei secoli dell’alto medioevo, l’orso veniva cacciato per essere donato ai potenti in segno di sottomissione. Veniva anche addomesticato. La cultura cristiana relega invece l’orso in un ruolo decisamente meno nobile e positivo (nelle Scritture può rappresentare la collera divina ma anche l’ira e la rabbia). Negli autori cristiani, esso è presentato come una creatura dotata di grande forza bruta ma di scarsa intelligenza.

Secondo l’insegnamento dinoliano, le fonti vanno utilizzate nel loro contesto di riferimento: osserveremo quindi come si è evoluta l’immagine dell’orso nel corso di circa 8 secoli, basandoci soprattutto sulle fonti rinvenute da studiosi come Elisa Anti e Massimo Montanari.

Nel mondo romano il saltus era marginale: l’incontro con l’animale selvaggio era fortuito, occasionale, quasi un omen sfavorevole: il ciclo produttivo avveniva perlopiù all’interno della Villa romana. I testi più antichi (IV e V secolo) chiamano in causa l’orso soprattutto come instrumentum persecutionis e sembra avere un carattere strutturalmente estraneo, quasi esotico. Non a caso lo vedremo accoppiato, nel racconto, con le Africanae. L’orso e il suo ambiente, il saltus, sembrerebbero in questa fase identificarsi nella mentalità del mondo romano. L’estraneità e la marginalità del bosco nel sistema produttivo romano sarebbe riflessa nella visione dell’orso visto, se non necessariamente ostile, perlomeno estraneo. Così osserviamo i seguenti testi:

la Passio dei bresciani Faustini et Jovitae (l’imperatore Adriano lancia gli orsi ma questi si stendono di fronte ai santi:”Ite ad pascua vestra”, si dice loro, e gli orsi “exierunt cum magna humiltate, quosque ad silvam pervenerunt”);

nei Dialoghi di Gregorio Magno vediamo Cerbonio catturato da Totila, re dei Goti. Questi vuole fare del santo uno spettacolo per i suoi soldati, ma un inmanissumus ursus gli lecca i piedi in segno di sottomissione, anzichè mangiarlo.

Situazioni simili anche per Paride, il vescovo di Teano che incontra un Violentissimus ursus e per Primio e Feliciano, i cui ursi ferocissimi calpestano l’arena ai tempi di Diocleziano.

Il bosco assume un’immagine estremamente negativa, divenendo “specchio della ‘perversità’ dei suoi abitanti”,anche nella Passio di Sisinnio, Martirio e Alessandro (i tre martiri della Val di Non, con il vescovo Vigilio), sacrificati a quei culti che cercarono di eliminare.

Con la caduta dell’impero romano, dal VI-VII secolo si modifica qualcosa. Sappiamo che a differenza della romanità, l’alto Medioevo elaborò nei confronti del saltus, dell’incolto, un’attenzione preferenziale. La caccia, la pesca, l’allevamento brado del bestiame, la raccolta dei frutti selvatici, il taglio del legname divennero funzioni essenziali della sussistenza: forme economiche dominanti, molto più dell’agricoltura in tanti casi. L’orso non è più esotico ma endotico: non compare più con leoni e tigri, ma con lupi e cinghiali (comincia una certa familiarità mista a paura). Nei confronti del mondo selvaggio emerge innanzi tutto la paura. Spesso apparirà l’antagonismo: Colombano subentra agli orsi in una grotta, divide un cespuglio con un orso. (La vita di san Colombano è tra i testi più ricchi di episodi relativi al problema del rapporto del santo con la natura e gli animali. D’altronde essa, composta nel VII secolo, appartiene proprio al periodo del santo con la natura e gli animali. D’altronde essa, composta nel VII secolo, appartiene proprio al periodo nel quale il legame tra l’uomo e l’ambiente era più stretto. Colombano, uomo dell’alto Medioevo, vede l’incolto come parte integrante del suo vivere quotidiano…). La contesa comunque non è mai drammatica, l’orso si allontana facilmente, o si instaura una convivenza. Questa simbiosi uomo/animale può spingersi più oltre quando l’orso diviene sostituto degli uomini: ricordiamo la storia dell’eremita Fiorenzo (In Umbria. Prega di avere compagnia e Dio gli manda un orso, al quale l’eremita chiede di pascolare le pecore). Esemplare è anche il caso di un altro eremita, come ci viene narrato sempre da Gregorio Magno (540ca-604) (Dialoghi, III, 26,1 e 3):<Recentemente, nella provincia del Sannio, un uomo venerabile chiamato Menas conduceva una vita solitaria (….) Spesso, dalla vicina foresta, venivano degli orsi che tentavano di mangiare le api (il miele). Li colse sul fatto e, con la ferula che aveva sempre tra le mani, li colpì. Sotto i suoi colpi, belve così feroci rugliarono e fuggirono>.    A sottolineare la superiorità di un uomo santo su ogni aristocratico cacciatore, Gregorio commenta:<loro (gli orsi) che delle spade potevano a stento intimidire, temevano un colpo di ferula dato con le sue mani>. L’uso dell’imperfetto, in latino, dimostra che l’incontro, più che uno scontro, era consueto. L’orso si pone in un rapporto di reale antagonismo con l’uomo, ma anche, evidentemente, di quotidiana familiarità. A volte, come nel caso della Vita Severini (VI secolo), un gruppo di fedeli viene guidato per duecento miglia tra la neve da un orso fino all’eremo del santo: non ad sinistram devians non ad dexteram, sempre mostrando la via migliore. Nella realtà agiografica, non ha importanza il dato etologico che l’animale avrebbe dovuto essere in letargo, perchè qui siamo in presenza di un orso che, narra il testo, fece ciò “qua potuti humanitate”, con tutta l’umanità di cui fu capace. L’animale ha un senso solo quando riesce a somigliare all’uomo e, soprattutto, in quanto riesce a mostrare un concetto: la potenza del divino sul mondo. Come pastore o come guida, o più semplicemente come compagno, l’orso imita l’uomo. E’ uomo fra uomini, così come, in un certo senso, l’uomo è animale fra gli animali. La simbiosi è perfetta.

Fra il VII e il X secolo, le cose cambiano. Lo sviluppo dell’agricoltura e l’importanza della domesticazione degli animali fanno dell’orso un elemento nuovamente estraneo. Il bosco diviene una realtà marginale e gli incontri con quest’animale  non avvengono più al suo interno ma fuori o ai suoi margini. L’orso è avvertito come una minaccia esterna. L’incontro sembra spesso cruento: l’orso uccide gli animali domestici del santo, il quale poi miracolosamente rende docile la fiera che ne occupa il posto. vediamo la storia di Marino (IX-XI sec) cui è ucciso l’asinello da un atrocissimus orso, oppure la vita di Massimino vescovo di Treviri il quale, mentre era con san Martino, vede il suo asino mangiato da un orso. San Massimino, senza troppo scomporsi, ordinò alla belva di prendere il posto dell’asino e questi, mansueto come un agnellino, gli obbedì. Esemplare è anche l’incontro tra san Gallo e un orso, avvenuto nei pressi del lago di Costanza: l’animale, nel racconto che ne fa Wettino nel IX secolo, discese dalle montagne per cibarsi dei resti lasciati dal santo, il quale subito gli ordina di tenere acceso il fuoco. L’obbedire dell’animale viene ricompensato con una pagnotta. Infine, san Gallo così si rivolge all’orso: <Nel nome di Nostro Signore Gesù Cristo, allontanati da questa valle. Tieni per te le montagne e le colline qui intorno, ma non far del male nè agli uomini nè alle (loro) bestie>. Come ha fatto osservare Jacques Voisinet,< Se l’uomo di Dio impone la sua legge all’orso”germanico”, gli manifesta tuttavia deferenza, istituendo una divisione dello spazio: all’uomo e dunque al cristiano la valle, alla bestia selvatica e “pagana” le montagne coperte di alberi>.                              Se i testi del VI-VII secolo prevedevano una simbiosi profonda tra santo e animale, ora l’animale viene accettato solo nella misura in cui si snatura, si trasforma in qualcosa d’altro: animale da lavoro, da soma, da traino….All’avanzamento dell’attività agricola corrisponde, sul piano mentale, un’immagine sempre più negativa del bosco: buono non più per se stesso, ma per essere -come l’orso- trasformato, cioè distrutto nel suo aspetto originario, messo a coltura.                      Come scrisse Elisa Anti, “un simile atteggiamento non può non coinvolgere gli animali che in esso vivono, e con i quali fino ad allora l’uomo aveva condiviso la frequentazione e l’utilizzo del bosco, della foresta, della palude. Ora le bestiae divengono pericolosi concorrenti, non solo perchè avvertite come culturalmente sempre più distanti ma anche dal punto di vista materiale (…). Ne consegue la nascita di una vera e propria “mitologia del terrore” relativa agli animali selvatici, di cui (…) fa particolarmente le spese il lupo”. Interessante è anche, per finire, l’episodio della Vita di Giovanni Gualberto, il fondatore del cenobio di Vallombrosa. Qui si narra di un servo che gli riferisce di un orso che faceva strage del bestiame. San Giovanni non ha esitazioni:”Va e ammazzalo!”, sentenzia. L’animale viene eliminato con un sangue freddo che lascia perplessi. Con lui è devastato l’albero, nel quale si nascondeva. Solo qualche secolo prima, un episodio del genere sarebbe stato a dir poco inconcepibile. Quando sorge l’XI secolo, stagione di bonifiche e deforestazioni, l’economia ritorna principalmente agricola: uomini e santi sembrano traslocare in città. Nelle Vitae non c’è posto per le creature del bosco, respinte definitivamente in un ambito (che è anche mentale) che è “altro” rispetto al vivere comune, civile, sociale.         Uno sguardo rapidissimo all’araldica relativamente all’Occidente, traduce una forte tensione tra un’Europa germanica e celtica, per la quale l’orso è, o è stato, il re degli animali, ed una Europa latina, per la quale questo ruolo è svolto dal leone. E’ solo dopo l’anno Mille che il leone inizia un pò dappertutto a sopravanzare l’orso. La sua vittoria definitiva nel XII secolo, è dovuta essenzialmente all’atteggiamento della Chiesa…. In tutta Europa, non vi è ormai che un solo re, come testimoniano i diversi poemi del Roman de Renard compilati negli ultimi decenni del XII  e nei primi del XIII secolo. Noble, il leone, non ha rivali; il suo potere regale non è contestato (salvo che da Renard, ma per altre ragioni); Brun, l’orso, non è che uno dei suoi <baroni>, lento e pesante, ridicolizzato dalla volpe. Nella stessa epoca,l’araldica, l’abbiamo visto, dà al leone il primo posto, di gran lunga davanti tutti gli altri animali, concedendo all’orso solo un ruolo molto limitato. Come ha scritto Michel Pastoureau,”ovunque il leone estende il suo impero”.

Si apre così la strada ad una demonizzazione dell’orso, che apparirà nella Pseudomonarchia Daemonum (1577) di Wier come cavalcatura di Balam. A Bressanone nel 1457, la Richella di Niccolò Cusano (il nome del demonio in Val di Fassa) <è pelosa>, con <mani pelose>. Che le streghe cavalcassero gli orsi nei loro spostamenti per il sabba, lo riporta anche il Grazzini, nella sue Gelosie. Ma non abbiamo casi di orsi-mannari.

Nelle zone a nord d’Europa, invece, vediamo che il rapporto positivo con l’animale è un fenomeno di lunga durata. Perchè gli orsi (polari) sono il regalo più prezioso per i re. Stupisce il fatto che nel Libro dei miracoli di san Thorlak (vescovo di Skalholt dal 1177) questi conosca banissimo le trappole per orsi. Nel 1279 (Annalium in Islandia) un annalista scrive che Dio manda gli orsi bianchi e le foche per alleviare la carestia. Al Nord, il plantigrado è ancora legato alla chiesa e benvoluto, ma solo per la sua carne e le sue pelli, possedute da quasi tutte le chiese nordiche, sia per estetica, sia per farci salire i fedeli che facevano penitenza sul sagrato. Nel 1396 la cattedrale di Holar possedeva ben otto di questi pelli, anche se nel 1525 ne risultano solamente quattro. Il commercio delle pelli, monopolio tenuto dalla cattedrale di Gardar ancora nel 1360, secondo un’ordinanza del 20 marzo del 1563, doveva avvenire sotto la supervisione degli ufficiali reali.

Per preparare l’intervento al Convegno, abbiamo utilizzato i seguenti studi, che consigliamo anche a chi volesse approfondire:

– Alfonso Maria Di Nola, Il diavolo, Roma, Newton Compton,1987.

-Elisa Anti, Santi e animali nell’Italia Padana. Secoli IV-XII, Bologna, Clueb, 1998.

-Pierre Boglioni, Il santo e gli animali nell’alto Medioevo, in L’uomo di fronte al mondo animale nell’alto nedioevo, Spoleto 1985, tomo II, pp.935-993.

-Claudio Corvino, L’orso, in Medioevo, n.8 (127), agosto 2007, pp.95-121 (dossier).

-Carlo Ginzburg, Storia Notturna. Una decifrazione del sabba, Torino, Einaudi, 1989.

-Frantisek Graus, Volk, Herrscher und Heiliger im Reich der Merowinger. Studien zur Hagiographie der Merowingerzeit, Praga, 1965.

-Jean-Dominique Lajoux, L’homme et l’ours, Grenoble, Glénat, 1996.

-Massimo Montanari, Uomini e orsi nelle fonti agiografiche dell’alto Medioevo, in Bruno Andreolli-Massimo Montanari (a cura di), Il bosco nel Medioevo, Bologna, Clueb, 1988, pp.55-72.

-Roberto Marchesini-Sabrina Tonutti, Animali magici. Simboli, tradizioni e interpretazioni, Milano, De Vecchi, 2000.

-Michel Pastoureau, L’ours. Histoire d’un roi déchu, Paris, Seuil, 2007.

-Gianfranca Ranisio, Il lupo mannaro. Luomo, il lupo, il racconto, Roma, Gangemi, 1984.

-Vincenzo E. Spera, Il romita, l’orso e la vedova bianca, in “Quaderni”, Napoli, Ed. La scena territoriale, 1982.

-Jacques Voisenet, Bestiaire chrétien. L’imagerie  animale des auteurs du Haut  Moyen Age (V-XIs.), Toulouse, Press Universitaire du Mirail, 1994.

"Lupi mannari, patti con il demonio, unguenti e riunioni notturne" di Gianfranca Ranisio

“Una delle mitologie più rischiose e originanti una lunga serie di pregiudizi è quella connessa al diavolo, come personificazione del male nelle sue varie manifestazioni.” scriveva Alfonso di Nola in Lo specchio e l’olio (1993), passando poi a trattarne alcuni aspetti.

Il diavolo è per Di Nola prodotto dell’immaginario e come tale inserito all’interno di quella che è la dimensione storico-culturale di un determinato popolo e di un determinato periodo storico. Particolarmente rilevante è stata la presenza del diavolo nella società europea tra il XIV e il XVI secolo, quando si diffusero epidemie di stregoneria e di licantropia e il diavolo fu considerato il grande protagonista, colui con cui stregoni e streghe stringevano patti di alleanza per operare malefìci.

In questo intervento mi soffermerò sulla licantropia, analizzando come sia avvenuto che, in un certo periodo storico, lupi e lupi mannari sono stati considerati creature del diavolo.

Il complesso simbolico della licantropia, come è noto, si basa sulla credenza che l’uomo possa assumere sembianze animali, da lupo appunto, in seguito ad una trasformazione (reale o immaginaria), per effetto della sua volontà o di una possessione da parte di potenze a lui esterne, che nella tradizione occidentale sono di natura diabolica.

La licantropia ha una rilevanza notevole nell’immaginario, sia perché è una tradizione ancora presente in molti paesi, per lo meno a livello di racconti, sia perché ha alimentato una ricca produzione filmica e fumettistica. Il lupo mannaro è ancora presente nei modi di dire, per indicare una persona assetata di sangue, compare nei giochi di ruolo del genere Horror o Gothic, da giochi di carte come il Lupus in Tabula, alla pagina su Werewolf (o Loup Garou) del sito boardgamegeek.com.

Caratteristica della credenza è la metamorfosi temporanea della struttura umana nella condizione di lupo, il fenomeno da un punto di vista patologico è inquadrabile clinicamente fra i casi di sdoppiamento della personalità o fra quelli di psicosi organiche e funzionali.

Per comprendere il significato culturale della licantropia è opportuno riportarsi al valore simbolico attribuito al lupo nelle culture indoeuropee. Il lupo è l’animale selvaggio per eccellenza, che ha maggiormente segnato la nostra civiltà, per questo la sua immagine non è univoca ma complessa e ambivalente.

Infatti, all’interno di particolari modalità storiche le culture occidentali si sono rappresentate il fenomeno della trasformazione umana in qualcosa altro: “Avviene così che in un lungo filo appartenente alla tradizione occidentale, la trasformazione viene correlata all’immagine del lupo, dando origine al fenomeno della licantropia e del lupo mannaro” (Di Nola 2000).

Nell’ambito di una cultura agropastorale, quale era quella arcaica delle popolazioni indoeuropee, il simbolo del lupo era un simbolo di potenza, di aggressività, un simbolo ambivalente. Nelle culture italiche dell’antichità gli veniva attribuita tra l’altro la funzione di psicopompo, come attestano le urne etrusche in forma di testa di lupo, mentre è attestato anche il culto del lupo come animale totemico, il cui nome ricorre nei toponimi e nell’onomastica. Non possiamo soffermarci sul significato simbolico del lupo nella Roma antica (Valenti Pagnini 1981), vogliamo invece porre in evidenza il modo in cui si è attuata la trasformazione del lupo da animale totemico ad animale diabolico.

Il Medioevo segna un’importante fase di passaggio per il modo in cui il mondo pre-cristiano viene ripensato e il mondo naturale interpretato allegoricamente, ricercando i segni della presenza del divino in terra.

Nel Medioevo il lupo, quale bestia fantastica, tende a sovrapporsi e a confondersi con il lupo reale, mentre si sviluppano e diffondono le leggende dei santi che proteggono le comunità dai lupi. Ortalli (1977) pone in evidenza che l’immagine del lupo che noi conosciamo è quella che il medioevo “ha inventato” e che la credenza della trasformazione dell’uomo in lupo si conforma a questo modello. E’, infatti, in questo contesto che, sul modello del lupo carnivoro, che incute terrore, si struttura anche l’immagine del lupo mannaro.

La contrapposizione città-campagna si risolve a vantaggio della città, il lupo rappresenta la minaccia che viene dalla campagna, l’incontro uomo/lupo diventa l’incontro con le forze del male, come appare anche con l’identificazione lupo/diavolo presente nei bestiari.

Tuttavia, nella simbologia medievale, è possibile riscontrare come il simbolo del lupo sia polisemico: possa essere di volta in volta simbolo del demonio o dell’eresia, e perciò da domare, ma anche inviato da Dio per compiere la giustizia divina. Può essere perciò accettato ancora nell’ambito del meraviglioso all’interno di una cultura mitopoietica o nell’ambito dell’azione della provvidenza. Inoltre, nelle prime prescrizioni ecclesiastiche del Medioevo, la licantropia non compare ancora come un male di origine diabolica da estirpare, ma rientra tra le superstizioni e i residui del paganesimo. Reginone di Prums all’inizio del X secolo raccoglie le istruzioni relative alla visita a una diocesi: quest’opera contiene il Canon Episcopi testo base per i secoli successivi.

Nel Canon, rispetto alla credenza che sia possibile la trasformazione in altra natura o in altra specie, viene ribadito che solo Dio ha il potere di effettuare queste trasformazioni, altrimenti si tratta di fantasmi della mente di ispirazione diabolica:

Quisquis ergo aliud credit posse fieri, aut aliquam creaturam in melius aut deterius immutari aut transformari in aliam speciem vel similitudinem, nisi ab ipso creatore, qui omia fecit, atque per quem omnia facta sunt, proculdubio infidelis est.

Nel passaggio dalla società feudale alla società cittadina maggior rilievo acquistano per la chiesa i problemi connessi con le eresie e con l’organizzazione interna, così nei testi ecclesiastici si affrontano i problemi legati al clero. Per questo, probabilmente, le credenze del mondo contadino, pur continuando a persistere, rimangono sullo sfondo, come appare dal Decretum Gratiani (XII secolo).

Graziano, infatti, include tra le forme di eresia la credenza che le anime possano trasformarsi in demoni o animali, ritiene che questi siano fantasmi della mente introdotti da spirito maligno, ma prescrive azioni pastorali per estirpare l’arte magica.

E’ soltanto a partire dalla II metà del XIII secolo che il papato interviene a proposito della magia e della stregoneria, che erano state ritenute fino ad allora forme di superstizione. Il XIV secolo è un secolo di profonde trasformazioni, sia nei rapporti tra Impero e papato, sia con il sorgere di nuove realtà cittadine, a questo si aggiungono le epidemie e le carestie che producono un senso di profonda insicurezza.

La letteratura tende a costruire del mondo rurale un’immagine idilliaca a proprio uso e consumo, esorcizzando le tensioni che provengono da quel mondo e dalle classi che lo compongono. La figura del licantropo è pressoché assente dai testi letterari, mentre nel periodo feudale aveva avuto una trattazione più ampia, si pensi a Maria di Francia e al Lai di Bisclavret. Infatti, nonostante si possano ritrovare ancora in alcuni testi riferimenti al lupo e alla trasformazione, tuttavia tende a scomparire quella connotazione simbolico-allegorica della cultura medievale, o meglio a scomparire dai testi letterari, per trovare invece ampio spazio nella trattatistica demonologica. E’ ad essa che dobbiamo guardare per comprendere in che modo la teologia cattolica della possessione sia applicata alla credenza nella licantropia, con l’attribuzione dei cambiamenti di natura, reali o immaginari, all’intervento del diavolo. Dovremmo ripercorrere la storia della demonologia, sino ad arrivare al Malleus Maleficarum che appare come l’opera più compiuta.

I trattati demonologici, infatti, ci pongono di fronte ad uno degli aspetti più inquietanti dell’età rinascimentale, ci fanno toccare con mano le contraddizioni dell’epoca, in quanto i persecutori delle streghe sono uomini dotti imbevuti di cultura umanistica, che a quella cultura fanno riferimento nelle loro argomentazioni rispetto all’intervento del diavolo.

Nel Malleus si ritrovano delle affermazioni esplicite che collegano il lupo al diavolo, ma soprattutto si ha un capovolgimento radicale rispetto alle posizioni del Decretum Gratiani e cioè si afferma che è eretico chi non crede nella stregoneria, è accusato quindi di eresia chi manifesta un atteggiamento critico rispetto alla stregoneria, come recita il frontespizio : Haeresis est maxima opera maleficarum non credere.

Come ha scritto Michelet: “Tutto è eresia nel XIII secolo, tutto è magia nel XIV” (1977). Si tratta di un duplice processo: la chiesa e le classi dominanti si servono della stregoneria per controllare quelle classi che resistono al loro dominio, le classi emarginate esprimono attraverso questo complesso sistema di credenze la loro protesta e diversità.

La stregoneria del XIV e XV secolo diventa un fenomeno di tale importanza che il non credervi è considerata una colpa.

La bolla papale Super illius del 1326 aveva sancito l’identificazione tra magia e stregoneria, ma è nella seconda metà del Quattrocento che prende forma la caccia alle streghe quando la bolla papale Summis desiderantes affectibus di Innocenzo VIII nel 1484 apre la strada all’azione inquisitoriale dei domenicani Kramer e Sprenger, autori del Malleus Maleficarum, 1486, il primo trattato sistematico sull’argomento. Da questo momento ha inizio la persecuzione organizzata rispetto a quelli che sino ad allora erano stati singoli episodi locali.

Il Malleus è un’opera fondamentale non per cogliere una mitologia precristiana sopravvissuta fino ad allora, come alcuni hanno ritenuto, ad esempio i fratelli Grimm, ma un’altra mitologia che gli inquisitori hanno elaborato dando ordinamento sistematico e gerarchico al regno di Satana, sulla base di elementi attinti dalle confessioni delle streghe e combinati con la loro cultura classica. E’ questa rielaborazione colta che acquista diffusione, nella quale al centro della narrazione è il diavolo, variamente nominato Satana (o Satanasso), di cui si descrivono i poteri, i rapporti con il mondo terreno, soprattutto con le donne.

La licantropia rientra in questo sistema poiché il grande problema che devono affrontare i demonologi è se sia possibile che gli uomini cambino natura, o meglio se il diavolo abbia sugli uomini il potere di operarne la trasformazione in animali.

Secondo la teologia cattolica il diavolo non può operare attraverso principi attivi perché ne è sprovvisto, può però ingannare la fantasia umana. Data questa premessa, il Malleus spiega che il diavolo può creare animali imperfetti, inoltre può produrre un’alterazione della potenza sensitiva e dell’immaginazione, può compiere perciò una trasformazione non sostanziale ma accidentale, come, ad esempio, la trasformazione dei compagni di Ulisse effettuata da Circe.

Per quanto riguarda la licantropia, Institor e Sprenger (1977) citano un esempio riportato da Guglielmo d’Alvernia, secondo il quale, per illusione diabolica, un uomo riteneva di trasformarsi in lupo in certi periodi dell’anno, durante i quali si nascondeva nelle grotte. Diceva di aver divorato dei bambini ma, nella realtà, era il demonio che penetrando in un lupo faceva quello che l’uomo sognava di compiere non distinguendo più, per effetto diabolico, il sogno dalla realtà. Si trattava, quindi, di uno stato di delirio e di allucinazione ma per gli autori questo era provocato dal demonio, per questo la licantropia rientra nella sfera di competenza diabolica.

Il diavolo in questo caso rappresenta il deus ex machina, infatti l’uomo non si è trasformato in lupo, ma è stato il diavolo a compiere quelle azioni e tuttavia l’uomo è ritenuto egualmente colpevole.

Rispetto a questo tipo di interpretazioni, vi sono state posizioni differenti, anche polemiche; tuttavia, per effetto della Riforma prima, poi della Controriforma la società europea fu attraversata da guerre religiose e da epidemie di stregoneria, con persecuzioni feroci, poiché la lotta tra protestanti e cattolici risuscitò l’antico dualismo tra Dio e Satana. Furono tempi bui della storia europea, poiché nella cultura europea non era prevalso lo spirito della tolleranza di Erasmo, vi furono perciò, sia da parte cattolica, che protestante, esasperazioni nelle persecuzioni, per cui frequentemente quelli che apparivano ribelli e “diversi”, soprattutto le donne, furono identificati con streghe, stregoni e licantropi.

Nei paesi cattolici la Controriforma segna un momento fondamentale nella storia delle persecuzioni, infatti la volontà e l’impegno di combattere i contenuti magici, ancora prevalenti nel mondo rurale, inducono a rivolgere l’attenzione non solo alle streghe ma anche ai licantropi.

Nel XVI secolo, la più famosa difesa di streghe e licantropi fu condotta da Johann Wier, medico e allievo di Erasmo, che trovò un accanito oppositore in Jean Bodin, professore di diritto romano e procuratore generale del re di Francia, umanista colto e raffinato. Wier, da medico, collega l’azione diabolica a uno stato patologico, avvalendosi delle testimonianze dei medici dell’antichità, come Marcello di Side, che definiva la licantropia melancholia lupina o insania lupina e sostiene che i licantropi devono essere curati con salassi, bagni dolci, antidoti, anche oppio. Egli infatti, riprendendo i trattati demonologici, rileva che i licantropi non compiono quelle imprese, loro attribuite, ma che essi, mentre sono immersi nel sonno, hanno delle visioni prodotte dal diavolo, nelle quali “vedono” se stessi mentre aggrediscono uomini e bambini. Inoltre, secondo il pensiero teologico, il diavolo non ha il potere di operare dei cambiamenti di natura, e, per quanto riguarda gli esempi classici, si tratta solo di fantasie poetiche degli antichi, che in nessun modo possono avvalorare la tesi diabolica. La sua opera invita perciò a fare una distinzione tra il malato mentale, l’eretico, la strega, riportando una serie di fenomeni al campo del patologico. A sostegno della sua tesi, Wier adduce un celebre caso di licantropia: il processo di Pietro Burgot (1521), descrivendo così anche le condizioni di vita del mondo agropastorale. Questo è il racconto:

Pietro è un pastore, una tempesta disperde il suo gregge; mentre va alla ricerca di questo, si imbatte in tre cavalieri vestiti di nero, uno di questi lo interroga, lo conforta e lo lusinga promettendogli di fargli ritrovare il gregge e in seguito di proteggerlo dai pericoli. Inoltre gli promette del denaro, tutto questo in cambio della fede. Pietro accetta il patto e rinuncia alla fede, a suggello del patto il diavolo gli porge la mano sinistra, che è fredda e nera, come quella dei morti. Pietro mantiene la promessa per circa due anni, poi si rende conto di non aver ricevuto altro aiuto dal diavolo, tranne che i lupi si tengono lontani dal gregge e non lo attaccano più. Quindi ritorna alla fede e dimentica il patto con il diavolo. Dopo 8-9 anni, un vicino, Michele Verdun, gli ricorda il patto che aveva fatto e lo coinvolge invitandolo a partecipare a un rituale diabolico. La descrizione è quella del sabba: è notte ci si trova in un bosco dove si svolgono danze a cui partecipano persone che egli non conosce, tranne Michele, che recano in mano una candela verde dalla fiamma color azzurro cupo. In questa occasione Pietro viene iniziato da Michele alla licantropia, egli infatti si lascia sedurre dall’idea di poter correre in modo veloce e leggero.Alla trasformazione concorrono due elementi: l’unguento e l’aiutante diabolico: l’unguento spalmato sul corpo nudo produce la trasformazione dell’uomo in lupo e poi successivamente del lupo in uomo, mentre l’aiutante interviene nel trasportarlo molto velocemente alle riunioni. Pietro dopo la prima corsa si sente spossato, ma l’aiutante gli dice che tale sensazione passerà presto. Dopo questa prima trasformazione hanno inizio le imprese delittuose, infatti Pietro e Michele acquisiscono dal demonio il potere di fare del male e uccidere qualsiasi animale. Perciò poi seguono le descrizioni dei crimini commessi, tra i quali l’uccisione di alcuni bambini per mangiarne le carni, inoltre Pietro racconta anche che, sotto forma di lupo mannaro, si sono uniti sessualmente con le lupe.

Da questa confessione appare evidente che la licantropia non è più un fatto individuale, ma ha subito una riplasmazione culturale, entrando a far parte della stregoneria vera e propria, come dimostrano l’uso dell’unguento e dell’aiutante diabolico, le corse al sabba, gli accoppiamenti. Nella demonologia hanno particolare importanza l’unguento, o la pelle di lupo o una cintura magica, da indossare per provocare le trasformazioni.

Ricorrono anche alcuni dei topoi connessi alla rappresentazione del diavolo: quali l’uso della mano sinistra a suggello del patto, che è fredda, analogamente a quanto raccontano le streghe nelle loro confessioni. Wier vuole dimostrare che si tratta di allucinazioni diaboliche dovute alla vita dei pastori, tuttavia in questo modo finisce con l’usare le stesse immagini dei demonologi, in quanto non esclude l’intervento di Satana. Ritiene che tutto ciò che è avvenuto dopo, sia dovuto all’azione dell’unguento che ha agito come un potente sonnifero che ha prodotto quelle allucinazioni.

Le posizioni di Wier suscitano ampie critiche nella società dei suoi tempi e in particolare in Bodin e Del Rio. Bodin, uno degli uomini più colti ed aperti dell’epoca, è un feroce persecutore delle streghe e dei licantropi. Egli riporta il processo a Gillio Garniero svoltosi il 18 gennaio 1574, rilevando: “il detto Garniero, essendo in forma di Lupo Garù pigliò una fanciulla di dieci, dodici anni e dopo averla ammazzata ne mangiò le carni. Un mese dopo aveva ucciso un’altra bambina e stava per mangiarla se non fosse stato fermato da tre uomini”.

Si può notare che, anche in questo caso, come nel caso di Pietro Burgot, i crimini sono tutti di antropofagia e riguardano bambini. Anzi l’antropofagia diviene il tratto dominante di questo complesso simbolico. Bodin fornisce una ricca casistica attinta dai trattati demonologici, dalle testimonianze dei contemporanei, ma anche degli autori antichi, per rilevare che ci troviamo di fronte a un fenomeno attestato presso tutti i popoli sin dall’antichità:

“Et nondimeno tutti coloro, che hanno scritto della Lycanthropia antichi e moderni concordano, che la figura humana si cambia, restando lo spirito, e la ragione nel solito stato….”

Bodin ricorda l’antico mito di Licaone che commise il peccato di cibarsi di carne umana, ne deduce che la prima trasformazione attestata dalla mitologia avvenne per questo e fa dell’antropofagia il tratto dominante, operando con un ragionamento di tipo circolare che parte dalla mitologia, ritorna sul presente e quindi sulla confessione di Garniero, con un tipo di argomentazione frutto di una cultura intellettualistica molto lontana da quella degli accusati.

Rispetto al Canon Episcopi, che negava la possibilità dei cambiamenti di natura, egli afferma che è il corpo a mutare ma non lo spirito e la ragione, perciò è solo una trasformazione esteriore dovuta all’azione di Satana. Quello che contraddistingue Bodin è che egli crede nella realtà della trasformazione, mentre Del Rio, per mantenersi più aderente alle teorie ecclesiastiche, sostiene la tesi di una doppia allucinazione, che riguarda sia i licantropi che gli astanti, illusione ovviamente prodotta dal diavolo, tuttavia ritiene i crimini reali.

Si tratta di un orizzonte culturale in cui il diavolo continua ad essere presente ed operante e, in realtà, anche Wier si muove all’interno di questo stesso orizzonte mentale e quindi le sue critiche non riescono a intaccare le credenze nella stregoneria. Un radicale cambiamento si potrà avere soltanto verso la metà del Seicento quando verrà spezzata quella sintesi culturale che Riforma e Controriforma avevano alimentato, c’è bisogno però che si affermi una nuova filosofia della natura e quindi della razionalità, come sarà fatto da Bacone e da Cartesio, perché si avvertano dei cambiamenti anche rispetto alla magia e alla stregoneria. Dovranno cambiare anche gli accertamenti dei processi e cioè l’esame delle prove, con il venir meno della tortura, perché il fenomeno si indebolisca e possano emergere anche altri aspetti.

Il processo fatto a un lupo mannaro lituano riportato da Ginzburg è molto interessante perché dimostra la netta separazione tra licantropia e stregoneria e anche l’autonomia culturale della licantropia. Il processo si svolse nel 1692 a Jurgensburg, l’accusato Thiess confessa di essere un lupo mannaro e racconta che tre volte all’anno i lupi mannari si recano sotto forma di lupi in un luogo situato “alla fine del mare”, dove lottano con il diavolo e gli stregoni. “I lupi mannari non possono soffrire il diavolo”, essi riportano sulla terra il grano e i germogli rubati dagli stregoni. I lupi mannari non servono il diavolo, essi lottano contro il diavolo, per il bene degli uomini. Sono “cani di Dio e nemici del diavolo”. Ginzburg rileva in questo racconto delle analogie con i benandanti friulani e conclude che ci troviamo di fronte a sopravvivenze di un antico culto agrario originariamente molto esteso (1966, pp. 37-40).

Il venir meno della tortura, una maggiore disponibilità dei giudici può spiegare l’emergere di credenze diverse da quelle che avevano riempito le confessioni dei secoli precedenti. “I tratti originariamente positivi dei lupi mannari dovettero, a poco a poco, sotto la pressione esercitata dai giudici, scomparire o snaturarsi nell’immagine orrenda dell’uomo-lupo devastatore di armenti”(Ginzburg 1966).

I lupi mannari non sono però scomparsi del tutto, sono rimasti per un lungo periodo nella cultura popolare, nella quale la loro ambiguità di natura li ha resi figure di confine, che possono arrecare del male, senza esserne responsabili.

Il lupo mannaro delle tradizioni popolari conserva solo alcuni caratteri della creatura diabolica, quali la paura della luce e di guardare in alto. Può avere alcuni tratti comuni con gli indemoniati, infatti si doveva fermare, davanti alla croce e non la poteva oltrepassare (Pitrè 1889, p.227). In una leggenda abruzzese, san Raniero libera un bimbo rapito dal lupo mannaro con il suono della campana, evocando quindi la presenza divina (Ranisio 2001).

Tuttavia, pur conservando questi tratti, più comunemente è/era considerato un uomo sventurato che soffre per cause che non dipendono dalla sua volontà (nascita la notte di Natale, effetto della luna piena, ecc.) e che non riesce a controllare la sua trasformazione e le conseguenze di questa. Di fronte a questo le tradizioni folkloriche pongono in evidenza sia i possibili rimedi per chi lo incontri, per salvarsi, sia i rimedi per salvare il lupo mannaro e allo stesso tempo liberare la comunità dal pericolo da questi rappresentato. Attraverso tecniche ritualizzate, tra le quali la simbologia della puntura in fronte e la fuoriuscita di sangue (Lombardi Satriani 1982), la situazione pericolosa poteva essere padroneggiata e la furia omicida neutralizzata, così di fronte all’evento misterioso della trasformazione che colpiva un individuo della comunità, questa reagiva mettendo in atto dei dispositivi simbolici atti a riportare l’ignoto in uno schema intelligibile e condiviso.

Riferimenti bibliografici:

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C.Ginzburg (1966), I benandanti. Ricerche sulla stregoneria e siu culti agrari tra Cinquecento e Seicento, Einaudi, Torino

C.Ginzburg (1989), Storia notturna. Una decifrazione del sabba, Einaudi, Torino

H. Institor, J. Spranger (1977), Il martello delle streghe, Marsilio, Venezia

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G. Pitrè (1889), Usi e costumi, credenze e pregiudizi del popolo siciliano, Pedone Lauriel, Palermo

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G.Ranisio (2001), Il lupo mannaro nella tradizione demologica abruzzese, in A. Gandolfi, a cura, L’incantesimo del lupo, Ecoesse, Chieti.

R.Valenti Pagnini (1981), Lupus in fabula. Trasformazioni narrative di un mito, in “Bollettino di studi latini”a.XI, fasc.I-II

Raccolta di articoli di Alfonso Maria Di Nola a cura di Ireneo Bellotta.

Appuntamento con il diavolo.

Appuntamento con il diavolo

in Il Mattino, domenica 17 febbraio 1985

Quando nel 1635 il protomedico beneventano Pietro Piperno dava alle stampe il suo trattato latino intorno alla noce (o, più correttamente, al noce) che rese la città campana celebre per le sue memorie stregoniche, quella sua scrittura di barocca erudizione, poi ampliata e integrata nella versione italiana del 1640 (Della superstiziosa noce di Benevento), registrava una tradizione molto arcaica e ampiamente diffusa in tutti i paesi europei.

In un’epoca non precisabile, da collocarsi, forse,intorno alle ondate di invasioni barbariche del VII-VIII secolo, i residui patrimoni di credenze appartenenti al mondo tardo-antico, già emarginati e condannati con l’etichetta di “religione delle campagne e dei borghi” (paganesimo), erano rifluiti nel gioco immaginario del volo notturno e della compagnia di Diana. Donne fedeli alla sepolta religione degli dèi “falsi e bugiardi”, secondo narrazioni già comuni circolanti presso le plebi, formavano una congregazione o società che, in rituali notturni celebrati al chiaro di luna, si riuniva in luoghi dominati da Satana per consumare osceni incontri con il demonio e cerimoniali che si configurano come il capovolgimento di quelli propri della chiesa ufficiale. Società di Diana notturna, che è, poi, l’antico nome dell’epifania lunare, femmine non sazie erranti nelle tenebre delle foreste europee, candele picee accese in contrasto con quelle bianche, usate nella liturgia ecclesiastica, formule magiche in sostituzione delle parole consacrate dalla chiesa, danze macabre nel corso delle quali i danzatori si muovono alla rovescia, spalle contro spalle, compiacimenti sessuali sfrenati che vanno dal bacio del deretano di Satana (osculatio ani) alle unioni indiscriminate, originano, già nel Medioevo, la terribile immagine della tregenda stregonica, che Piperno pone presso l’albero di noce beneventano. Si era verificata, in quei secoli lontani, una radicale eversione dei modelli mitologici tardo-antichi, e le donnette  o muliercolae che ora dominavano, coni loro presunti sacrilegi, il notturno scenario del Sabba, pochi secoli prima, erano soltanto le custodi di un’antica sapienza erboristica e terapeutica che, anche per i maschi, Ginzburg ha studiato nel suo bel saggio sui Benandanti, gli stregoni friulani.

La chiesa sostituisce alla iniziale tolleranza la persecuzione e trasforma un movimento indeterminato di guaritrici e di incantatrici popolari in una congregazione di Satana, caricando sopra di essa l’odio contro gli eretici e contro gli Ebrei: non a caso l’incontro delle streghe viene chiamato Sabba,con probabile riferimento al Sabato ebraico, osinagoga Satan, la sinagoga del demonio, con esplicito richiamo alla sede cultuale giudaica. Né a caso le streghe sono sottoposte ad una procedura processuale che è propria della persecuzione degli eretici,dei Catari, dei Musulmani, dei Fraticelli: non esiste, nella casistica canonica, un crimine di stregoneria, e gli inquisitori si appellano sempre allo stesso crimine di eresia e al trattamento penale riservato agli eretici.

Del Sabba di Benevento e del noce, detto nux janara, il noce delle streghe già in un atto notarile del 1273, aveva parlato ampiamente, prima del Piperno, il giureconsulto toscano Paolo Grillando di Castiglion Fiorentino che, come uditore nelle cause criminali prima ad Arezzo, poi a Roma, aveva avuto occasione di interrogare streghe e di istruire molti processi.

Il rituale era quello solito per ogni altra operazione di magia nera. Le donne, convocate, senza potergli resistere, da Satana, indicato in qualche processo come Martinellus, si strofinano sul corpo un unguento composto di droghe vegetali e di grasso di bambini uccisi e, inforcando la granata o cavalcando gli stessi demoni, che si presentano in forma di becco, di capra selvatica,di cane o di gatto, raggiungono una radura posta presso il fiume Sebeto e dove si leva il grande noce, l’arbor nefanda della quale si parla nelle confessioni rese all’inquisitore. Di questo volo notturno o ludus Dianae o congregazione satanica, prima ancora che Benevento divenisse famosa per il suo noce, parlano molte fonti medioevali; e la credenza era tanto diffusa e gravida di motivi anticristiani che nel secolo X la chiesa l’aveva espressamente condannata nel cosiddetto Canon Episcopi, un pronunziato ecclesiastico che nega la realtà del Sabba e, tuttavia, commina severe pene contro le donne che, credendo fermamente di parteciparvi, restano, nonostante l’illusorietà del volo, responsabili di un segreto rapporto con il demonio.

L’albero beneventano, che si ripresenta continuamente nella letteratura quattrocentesca e cinquecentesca e del quale discuteranno dottamente ancora nel XVIII secolo il Tartarotti e il Maffei, ha una sua strana storia di origine. Secondo la narrazione agiografica relativa a San Barbato, vescovo beneventano nel VII secolo, avvenne che il duca longobardo di Benevento, Romualdo favorisce un rito proprio della sua gente. In un cerimoniale barbarico, che Croce identificò come dedicato al dio germanico Odino venerato con il nome di Wotan, i Langobardi sospendevano ai rami di un grande albero le pelli o coria delle capre, che, correndo sui cavalli, saettavano volgendo ad esse le spalle. Probabilmente si trattava di una gara nordica di corsa che garantiva ai vincitori la particolare protezione degli spiriti della foresta. Romualdo rinunziò alla sua religione pagana dopo che, assediato dai Bizantini e sul punto di perdere la città, ottenne l’aiuto delle preghiere e del potere di santità del vescovo Barbato. Liberata Benevento dalla morsa dell’assedio, Barbato,i cittadini e Romualdo si portarono all’albero sacro, già allora individuato come noce, lo sradicarono e tagliarono e «nelle sue radici si trovò un demonio in forma di orribilissimo serpente, quale il Santo Vescovo con l’acqua benedetta ammazzò» (Piperno). Al culto dell’albero, largamente attestato in tutta l’area delle religioni germaniche, si univa, evidentemente,quello di serpente o di un simulacro aureo di un serpente che, nel racconto, si fonde con il primo.

La incongruenza della narrazione mitica è nel particolare che questo noce magico, che dovrebbe essere stato definitivamente abbattuto da Barbato, continuerà a ripresentarsi come esistente in tutti i secoli successivi e diverrà, nella fantasia popolare, il centro di una cultualità contadina dell’intera Europa. Non è da escludere che il carattere eversivo e anti-istituzionale del rito beneventano sia anche da ricercarsi nella simbologia fallica, fecondante e vitale attribuita all’albero in genere nelle mitologie nordiche e asiatiche (l’albero, centro del mondo, diviene spesso un organo sessuale eretto; l’axis mundi si trasforma in fallo). Mèta degli aerei pellegrinaggi della notte di San Giovanni, ad esso vengono, per dare un esempio, le streghe lombarde, secondo le notizie che San Bernardino da Siena ricava, in una predica, da un processo celebrato nel 1484. Ma il noce era noto in Francia, in Germania, persino nel paese slavo meridionale, e aveva cancellato, per la sua importanza, la memoria di altri luoghi di riunioni stregoniche, per esempio il monte Blokberg in Germania o, in Italia, le rive del Rettone nel Vicentino, o molte sedi friulane, come il Monte Cerchia,il Sarte, il Serva, o i Monti Sibillini nel territorio di Norcia o i numerosi noci siciliani ricordati dal Pitré. Ancora negli anni 70 uno stregone casentinese mi confessava che in certe ore notturne di specifiche giornate dell’anno raggiungeva Benevento e il suo noce su un carro di fuoco.

Queste janare, che prendono nome da una corruzione dialettale di «dianare», appartenenti al corteo di Diana lunare, erano temute e invadenti fino al principio dello scorso secolo in Gragnano, nella provincia napoletana. Un canonico credulone e ingenuo, Antonio Greco, nel 1832 pubblica presso il Coda, a Napoli, una breve relazione delle sue esperienze stregoniche. Nella selva della janara, che apparteneva alla collegiata gragnanese del Carmine, della quale il Greco appunto era canonico, egli ha visto queste streghe in forma di fanciulle sedute su un albero, poi mutate in oche, pronte a turbare i suoi sensi e la sua castità e le streghe-fanciulle, come quelle beneventane, fannotiri birboni contro i carbonai, capovolgendo le cataste di legna e di sarcine pazientemente ammassate.

Benevento resta la capitale di una geografia del sogno e dei terrori,dei segreti piaceri, dei gusti di capovolgere la normalità per dare corpo alle ombre che sono in noi. Ma non vanno dimenticati gli in numeri altri centri nei quali la fantasia creò le sedi succedanee di incantesimi che tuttora vivono nelle affabulazioni serali della nostra gente.

Alfonso M. di Nola

Attrazione diabolica.

Attrazione diabolica

in Millelibri, il piacere di leggere, Anno IV, n°30, pp.74-79, Milano, maggio 1990, Editoriale Giorgio Mondadori

 

Dante, Pulci, Teofilo Folengo, Machiavelli, Milton, Marlowe, Goethe, Thomas Mann, Bulgakov e tanti altri ancora: viaggio alla ricerca di un orizzonte interpretativo della presenza di Belzebù nella letteratura

   

 

Nel 1608 Francisco de Quevedo, nel suo Alguacil indemoniato, fa pronunziare a Satana in persona una gran lamentela sul modo in cui gli scrittori, nelle loro invenzioni, lo hanno trasformato e falsificato: “Voglio dire che siamo proprio indignati dei brutti scherzi che ci fate, dipingendoci con tanto di artigli, mentre non siamo affatto uccelli rapaci; con la coda, benché ci siano molti diavoli scodati; con le corna, anche se non siamo ammogliati… Metteteci riparo una buona volta! Poco tempo fa venne giù Gerolamo Bosch, e quando gli chiesi perché nei suoi “sogni” ci avesse conciato a quel modo, rispose che lo aveva fatto perché non aveva mai creduto che davvero ci fossero i diavoli”.

Chi intraprende 1’avventuroso viaggio fra le migliaia di pagine dedicate all’universo demoniaco dagli scrittori delle varie epoche, perde la bussola alla ricerca di un orizzonte interpretativo e sistematicamente rassicurante. Si oscilla, in sostanza, fra 1’immaginario personale, denso di creatività poetiche e di individuali visioni, e le influenze che vengono dai modelli diabolici proiettati, in forme profondamente diverse, dai tempi in cui 1’opera d’arte si colloca.

Questo a cominciare dalla ridda infernale della Commedia dantesca. Piero Camporesi ha voluto intendere la figura di Lucifero mangiatore-divoratore, ingoiatore e defecatore di dannati, quale lo hanno fissato in uno schema consueto le apocalissi pittoriche, il culmine di un processo di osmosi e di stratificazioni mitologiche: nonostante i residui danteschi di cristianizzazione, saremmo in presenza di un fenomeno di permanente paganità carnale e traboccante, quella “carnevalizzazione dell’inferno” che fonde i temi tragico-terrifici del carnevale medioevale, le schiere nefaste del Cacciatore notturno di tradizione germanica, il mito dell’Uomo Selvatico, con le trovate comico-grottesche delle sacre rappresentazioni medioevali. E 1’angelo caduto, “la creatura ch’ebbe il bel sembiante”, disgregato e ricostituito nella nuova immagine del suo crollo, si propone al lettore nella sua dimensione immane e disumana, come il mostro di smisurata grandezza, brutto quanto fu bello, a tre volti, con il corpo peloso e le sei ali di pipistrello, speculare inversione della gloria e dello splendore che egli ebbe alle origini. Ma subito la proiezione terrifica trova i suoi acquietamenti nella tresca dei demoni minori, quelli di Malebranche, piegati alle imprese ridicole e sollazzevoli che già spingevano le folle a risolvere nel riso gli stimoli di ansia e di terrore circolanti nei Misteri e nelle Moralità delle piazze e dei sagrati medioevali. Che se a codesto intrico di nascosti canali che confluiscono in Dante volessimo volgere uno sguardo attento alla lettura antropologica, dovremmo pur dire che il demonio della Commedia è un demonio del tutto scoperto, svelato, spogliato di ogni sottintesa ambiguità, e proprio perciò un demonio dominato dall’uomo medioevale, oggetto ormai sottratto ad ogni interrogativo, che si esibisce nella sua desolante nudità nella pittura e nel dramma.

In ultima analisi ogni demonio definito – e tale è in Dante e nella Summa di Tommaso d’Aquino – è un demonio finito.

Gli elenchi descrittivi e statistici delle schiere infernali, la classificazione delle qualità, dei poteri, delle gerarchie, la presentazione anatomicamente o zoologicamente minuta delle varie bestie sataniche, tutte argomentazioni della trattatistica medioevale e dell’inquisizione stregonica, deprivarono Satana della sua carica inquietante e fascinosa. Si spiega, così, il fiorire di una letteratura molto ricca che, fra il Quattrocento e il Seicento, anche in corrispondenza della crescente laicizzazione della vita e del pensiero, demitizza, ridicolizza, profana l’immagine satanica. La derisione scettica, recepita da una lunga tradizione precedente, circola apertamente già nelMorgante di Luigi Pulci, maturato nei cenacoli umanistici della corte fiorentina di Lorenzo nel 1482: Astarotte, che nelle liste teologiche è il Maligno per eccellenza, si fa un diavolo cortese, servizievole, onesto e gioviale e si presenta come sottile seguace delle tesi del Ficino, secondo le quali ogni religione salva, purché professata sinceramente.

Nelle ottave dell’Orlando, che intorno al 1482 il signore di Scandiano, Matteo Maria Boiardo, recitava ai suoi ascoltatori incantati nel Palazzo Schifanoia di Ferrara, Satana ha perso la toga di loico e di dottore ed è un malandrino che “nel fumo dell’arrosto dimora”, spingendo i frequentatori delle osterie al gioco, alle bagasce e al vizio. Siamo alla spoliazione di ogni dignità teologica che ha la sua piena esplosione nella figura del diavolo Rubicano del Baldus di Teofilo Folengo. Nel primo ventennio del Cinquecento la pungente scrittura maccheronica si matura nell’ambiente spensierato degli scolari dello Studio bolognese ed elabora la vecchia satira goliardica spesso in un’intenzionale parodia della Commedia dantesca. La carnosa maccheronea si compiace di esagerare la maschera carnevalesca del demonio: Rubicano avanza con quattro corna ritorte come quelle di un montone, mette fuori dal suo naso aguzzo fiamme sulfuree, ha grandi orecchie d’asino, occhi ardenti, muso da lupo, enormi zanne porcine, barba di becco, sesso vibrante a forma di serpente, coda di leone, piedi di oca.

Nel 1549 Niccolò Machiavelli costruisce, nella pesante misoginia del Belfagor, un campione di satanasso immiserito e intrigante che ha la passione di far da mezzano. Belfagor arcidiavolo vuole costringere Plutone a verificare che le donne sono la vera causa del crollo dell’uomo nell’inferno. Per provarlo assume le sembianze di un bel gentiluomo ed entra in Firenze con un corteo di servi, divenendo il personaggio più ricercato nei salotti cittadini. Ma la sua gloria mondana dura soltanto due mesi, al termine dei quali prende moglie e si rovina. Fugge da Firenze in campagna nel mezzo di una tempesta e si ricovera in un casolare, ospite di un contadino, cui svela la sua dolorosa storia. Con il contadino tresca e gli promette di arricchirlo, concedendogli le facoltà magiche di esorcizzarlo, quando egli stesso, proprio come i demoni di antica dignità, sarà entrato nel corpo di una ragazza che diverrà indemoniata. Inizio, questo, di una intricata trama, al termine della quale il villano esorcista, capitato alla corte di Francia, non riesce più a esercitare il suo potere su Belfagor, che si trova a suo comodo nel corpo di una principessa. E finalmente ha successo, quando il disgraziato arcidiavolo per un abile inganno crede che sia giunta in Francia, per riprenderselo, la terribile moglie che da lui era stata abbandonata. Belfagor lascia il corpo nel quale era entrato e si precipita nell’inferno, confermando la capacità distruttrice delle femmine. I1 tema antifemminista di Machiavelli avrà grande fortuna e passerà ai rimaneggiamenti di Anton Francesco Doni e di La Fontaine che ne ricavò il suo Belphégor in versi.

Miserevole ed eroicomica vicenda è quella che tocca alla gran diavolessa Martinazza de Il Malmantile racquistato di Lorenzo Lippi, pubblicato dopo il 1676. Sotto il segno di un gusto fortemente popolaresco, Lippi riflette la spensieratezza della lieta compagnia di capi scarichi che si radunava nella casa fiorentina di Salvator Rosa, e aveva gustato la narrazione vivacissima del napoletano Basile, l’autore de Lo cunto de li cunti. Martinazza avanza su un carro tirato da due diavoli dei vicoli napoletani, Farfariello e Barbariccia e, mezza maliarda, mezza indemoniata, ottiene da Plutone due servi infernali, Baconero e Gambastorta, con i quali compie gesta ridicole, finalmente sconfitta nelle sue imprese. Anche il gigante satanico Biancone, armato del battaglio di Morgante, viene inviato sulla terra da Plutone, ma è sconfitto da una banda di ciechi, fatto prigioniero e portato nei baracconi di una fiera fiorentina da un cieco, che lo va mostrando come una delle meraviglie del mondo.

Ormai il diavolo, che pure, negli stessi secoli, tormentava con i suoi invasamenti le monache nei conventi e portava migliaia di donne al rogo, era divenuto argomento delle bizzarrie e della fantasie barocche. Non più attendibile come personaggio soprannaturale, si era trasformato in buffone e in attore da strapazzo. Grottesco e stravagante quel diavolo zoppo che interviene da protagonista nella commedia El diablo cojuelo di Luis Vélez de Guevara, egli stesso un personaggio picaresco, perpetuamente tormentato dalla povertà, soldato in Italia, drammaturgo di gusti tipici del concettismo barocco. I1 diavolo zoppo, che appare nel 1641, e che ispirerà nel 1707 Le diable boiteux di René Lesage, è un povero demonio piccolo, storpio, baffuto e zannuto, che fu coinvolto nella caduta degli angeli dal paradiso e vi ebbe rovinata una gamba. Ruba, balla, si arrangia, imbroglia e rivela, infine, le bellezze della vita a don Cleofas, che lo aveva liberato dal chiuso di un’ampolla grazie all’intervento di un astrologo. Per disobbligarsi solleva in volo il suo liberatore e, trasportandolo in un viaggio aereo per l’intera Spagna, gli fa scoprire, attraverso i tetti scoperchiati delle case, il mondo quale è nella realtà, con le sue follie e i suoi piaceri.

Ma questa giostra di riletture dissacranti, questa sorta di furore iconoclasta, che passa nella cultura europea, sembra avere una sosta in un altro versante della letteratura narrativa e poetica, che ripropone secondo diversi registri il gran tema della natura e dell’origine del male e ricostituisce Satana in simbolo di alta dignità mitica. Il Paradiso perduto di John Milton (1667), anche sotto le influenze della spiritualità religiosa di matrice riformata, porta i lettori europei a meditare su un Satana di misura prometeica, sopraffatto dall’orrore e dalla miseria, che vive nella nostalgia lancinante della sua prima gloria e, nella finale esclusione da ogni bene, misura nell’uomo il suo rivale. Resta, Satana, un arcangelo degli abissi, rifulgente qui e lì del suo primitivo fulgore (“Pur così ottenebrato l’Arcangelo splendeva sopra gli altri / … e sulla guancia pallida posava / grave la pena”). E come tale piacerà al ribellismo romantico di Byron e Shelley. Questa revisione del filone satanico si conferma nel Messias di Friedrich Gottlieb Klopstock che, immerso nella mistica del pietismo tedesco, fa del demonio Abbadona una creatura pentita, tormentata dal suo peccato e dalla morte di Cristo, da lui provocata, carico di una tensione verso la grazia e verso i misteri della salvezza che, infine, gli verrà concessa, con la riammissione nel paradiso perduto. È l’antico motivo, già origeniano, dell’universale salvazione e dell’infinita misericordia divina, che non tollererebbe la persistenza eterna del male incarnato in Satana.

Ma il lento processo di ricostituzione della figura demoniaca in una presenza non visivamente dominabile, tutta immersa nella interiorità simbolica di tenebrose inquietudini che sono in ciascuno di noi, vagante nell’indeterminatezza descrittiva ed erompente nel “disturbante”, nell’inconsueto e nello Unheimliches freudiano, accompagna la straordinaria fortuna letteraria del Mefistofele faustiano. Nato nel mondo popolare tedesco nell’ultimo Medioevo, protagonista ricorrente degli scritti popolari dei Paesi germanici, Mefistofele è, fin dalle sue distanti origini, un demonio che si fa evocare e si fa costringere, attraverso precisi patti, ai desideri dell’uomo, soprattutto alla sua bramosia di ricchezza, di immortalità, di amore.

Già nel 1540 Johann Spies (o Spiess) pubblicava in Germania una Historia von Doktor Johann Fausten, che elaborava, nella mitologia della perdita dell’anima e del patto demoniaco, la figura storica di un Dottor Faust realmente esistito e morto intorno al 1540, celebre per la sua sapienza negromantica e astrologica, studioso o chierico vagante. Nell’operetta di Spies, di intenti moraleggianti, Faust, che ha trasgredito i limiti dell’umano sapere, muore nella disperazione. Ma, trascorrendo attraverso altre posteriori elaborazioni, il diavolo di Faust approda, nel 1592, alla Tragical History of Doctor Faust di Christopher Marlowe, che in proprio aveva vissuto una misteriosa esistenza, esponente di un libertinaggio e di una serie di compromessi politici, che ben spiegano le accuse di ateismo avanzate contro di lui. In Marlowe Mefistofele è il servo di Faust, ed è costretto ad aprirgli i misteri del cielo e della terra in virtù del patto firmato con il sangue.

La lunga storia di Mefistofele sembra concludersi nell’Urfaust di Goethe, redatto frammentariamente nel 1775, per giungere, come Faust, alla redazione finale della prima parte nel 1808 e della seconda nel 1832. Qui il demonio si delinea secondo tratti estremamente moderni, anche se all’interno di un contesto mitico che attinge al filone della Riforma e alla visione classicistica dell’autore. Insieme operano sul Mefistofele goethiano il Satana di Milton e quello di Klopstock, ma la grandezza della figura, liberata dalla pesantezza del mito, si integra nel dramma delle profonde passioni umane, la libido sciendi e il desiderio di eterna giovinezza, intesi come sfida oltre i limiti, con la finale redenzione. Mefistofele, tipo contemporaneo di diavolo, è la nostra parte contestativa, trasgressiva, che paga in proprio per vedere il mondo con occhi diversi e tenta di attingere un piano metastorico e metafisico delle verità ultime.

Quasi contemporaneamente a Goethe, il marchese de Sade, nell’isolamento delle prigioni e dei castelli di esilio francesi, inventava un demonio capostipite di tutte le correnti ottocentesche che confluiscono sotto la troppo omnicomprensiva etichetta di “satanismo” letterario e poetico. Sade sostituiva al dio cristiano “il male eterno e universale nel mondo… un essere morale non creato; eterno, non perituro” e pensava all’autore dell’universo come all’essere “più cattivo, più feroce, più spaventevole di tutti gli esseri”. La conseguenza era la teorizzazione dell’eversione: la virtù porta all’azione più stupida, mentre il vizio è tutto ciò che di più delizioso l’uomo può sperare sulla terra. Da questa tensione duramente pessimistica nasceranno le dilettazioni della perversione e del vizio della Satanic School inglese, di Choderlos de Laclos, di Restif de la Bretonne e di tutta la costellazione satanista che fu esemplarmente visitata in Italia da Mario Praz, in La carne, la morte e il diavolo del 1930. Tutto nasce da una scelta scettica, negativa e radicalmente aggressiva, che qui si trasforma in delectatio mali, in morboso compiacimento, mentre raggiunge le altezze di una problematica cosmica nei frammenti dell’Inno ad Arimane di Giacomo Leopardi, anch’esso esaltazione del demonio. Da questo filone, arricchito di molte suggestioni anticlericali e nazionalistiche, nascerà 1′Inno a Satana di Giosue Carducci. I1 diavolo della fantasia e dell’immaginazione letteraria è seppellito. I1 diavolo del malessere nascosto, del disagio di vivere, delle inquietudini segrete torna, invade, proteicamente incarnato, appena percepibile nella sua energia infernale, quasi proiezione indefinita del nostro Io rimosso, dei meandri subconsci. Tali sono i diavoli della più recente produzione. I1 demonio del Doktor Faustus di Thomas Mann, che fa pagare i1 dono dell’acutezza intellettuale al musicista Adrian Leverkiuhn con la dannazione eterna e con il crollo esistenziale, ha perso ogni uniforme demonologica, ogni mascheramento grandguignolesco, e perciò è più insinuante e rischioso. A1 musicista immerso nella lettura di Kierkegaard questo singolare signore dell’inferno sembra presentarsi in una sua insignificanza e banalità del quotidiano, “con un berretto sportivo tirato su un’orecchia, mentre sull’altra i capelli rossigni gli sporgono dalla tempia”, con le ciglia rossicce, gli occhi infiammati, il viso cereo, “un lenone, uno sfruttatore, con una voce articolata da attore di teatro”. La sua demonialità è soltanto il filo di gelo che passa da lui alle ossa e all’anima del protagonista. Si apre, con questo incontro piccolo-borghese, una personale tragedia di agonia esistenziale, che ha il suo referente simbolico nel processo demonico di crollo della nazione tedesca. Ben diverso quello straordinario diavolo de Il maestro e Margherita, cui Michail Bulgakov, pur rinunziando a tutto 1’apparato demonologico classico, trasmette i suoi fervori mistici, le sue dottrine esoteriche e religiose: il diavolo della panchina con il suo occhio verde e il suo occhio tenebroso, metafora estremamente attuale dei conflitti istintuali, intellettuali, umani che si agitano dentro di noi.

Gli scolari di Lucifero. Il satanismo fra psicosi e regressione.

Gli scolari di Lucifero. Il satanismo fra psicosi e regressione

 in Etruria oggi, Anno XII, n° 35, Arezzo, febbraio 1994, pp. 13-16

 

        

Un  episodio tipico   del satanismo italiano risulta da una notizia di stampa che nell’aprile 1989 ebbe larga eco su tutti i giornali, anche perché non veniva da regioni, come il Piemonte ed il   Lazio, appartenenti alla classica geografia demonologica del nostro Paese. A Bologna emerse inaspettatamente la presenza del movimento dei Bambini di Satana, una formazione settaria di origine americana. Un carabiniere, abilmente infiltratosi nella setta, vestito del suo buffonesco cappuccio nero, riuscì ad assistere a una cerimonia di quelle che ordinariamente si tenevano il martedì ed il venerdì, e nel corso di essa, ormai accolto come adepto, ottenne una iniziazione attraverso una sorta di messa satanica nella quale fu distribuita una parodia di eucarestia, costituita da un liquido alcolico contenuto in un calice e da un’ostia “satanica” non meglio definita nelle informazioni. Dalla successiva inchiesta di polizia risultò che la setta, con tutto l’apparato suggestionante delle sue liturgie e dei suoi mascheramenti rituali, era in effetti uno striminzito gruppetto di una decina di piccoli visionari di periferia, sprovveduti e soltanto desiderosi di giocare al nuovo gioco dell’ “occulto”, capeggiati da una guardia giurata bolognese e da un impiegato riminese, che facevano da gran sacerdoti o maestri della piccola chiesa satanica. Nella notizia di cronaca ora riportata appaiono gran parte degli elementi che caratterizzano in Italia i movimenti di matrice demoniaca. Si tratta di piccoli gruppi sparuti, diffusi in varie città italiane e talvolta nei paesi di periferia, che hanno impressionato, per la loro stranezza e per il loro apparente mistero, l’opinione pubblica, mentre le prime  disordinate inchieste gonfiavano enormemente il numero degli adepti, dati spesso per decine di migliaia e, in effetti, sulla base di valutazioni più accurate e meno influenzate dalla suggestione dell’argomento, riducibili a qualche migliaio o meno. Appare subito l’evidente legame della setta bolognese, che si estendeva, però,  all’Appennino, alla campagna riminese e al monte Feltro, con le organizzazioni americane ben note e studiate da anni per la efferatezza dei delitti compiuti e per la probabile ed ampia azione statisticamente rilevata (1). Come in altri centri italiani gli iniziati partecipavano a simulacri di messe nere, a riti celebrati nell’interno dei cimiteri, a violazioni di tombe e a furti sacrileghi di ossa e di arredi sacri, soprattutto nelle chiese sconsacrate. Il fenomeno ha assunto una notevolissima diffusione geografica, non certo corrispondente ad una sostanziale consistenza statistica degli adepti. Sempre riferendosi ai materiali italiani e alla ricettività frequentemente inerme e passiva della pubblica opinione, venne a crearsi quello che certamente è il mito propagandisticamente gonfiato di una Torino patria elettiva di oscuri movimenti legati al demonio e alla sua teologia alla rovescia, un mito che, fra l’altro, diede origine ad un congresso demonologico fallito e confusionario anche perché vennero meno le sponsorizzazioni promesse. In quegli anni si registravano nel capoluogo piemontese numerose conventicole, piccole chiese, associazioni segrete, congreghe iniziatiche dedicate al culto delle forze malefiche, mentre le tv locali diffondevano oltre venti rubriche settimanali di tono magico ed occultistico. Evidentemente il grande baccano sollevato intorno all’inattesa fama satanista della città e intorno al congresso erano fatti interessanti soltanto un piccolo stuolo di cosiddetti specialisti e un più ampio numero di curiosi, di sfaccendati e di disorientati, mentre la Torino seria continuava a restare ancorata ai problemi della realtà, dell’economia e del lavoro. Questa situazione in Piemonte determinò la crescita di un clima di satanismo che spiega l’improvviso fiorire di fenomeni organizzati e decisamente colpiti dalla giustizia penale, quali, nel 1988 l’inatteso presentarsi alla ribalta della cronaca nera di una setta parasatanica già presente dagli anni settanta. Nell’area periferica della Val Chisone un movimento detto degli “Ultimi giorni” , fondato da una donna poi arrestata con altri per associazione per delinquere, fondeva confuse istanze di tipo apocalittico con la predicazione di una presenza del demonio nelle famiglie e nelle scuole. Era riuscita, fra l’altro, a convincere un giovane agricoltore a sottrarre con la fuga alla moglie i propri bambini, ritenendoli indemoniati, se fossero restati sotto l’influenza della coniuge. E’ strano che, nel prosieguo delle indagini, nella cerchia dominata dalla fondatrice visionaria e probabilmente psicopatica erano entrati, oltre a contadini, anche alcuni intellettuali. Nella casa della donna furono rinvenuti oggetti propri delle operazioni demoniache di messa nera.

Avvenimenti di questo genere si sono ripetuti in forme impressionanti nel cattolicissimo Veneto fin dal principio degli anni ottanta. Nel 1985 a Verona apparve un manifesto rosso, listato a lutto, con la scritta “Rosemary’s baby is born”: è chiaro che qualche stravagante personaggio della città aveva recepito i messaggi disgustosi e grandguignoleschi dei più recenti film americani di ispirazione esorcistica. Nel giugno dell’86 fu trovato a Treviso il cadavere di un’anziana prostituta e l’omicidio venne collegato alla scoperta di resti di riti satanici consumati nella stessa notte nel cimitero. Intorno ad una tomba furono rinvenuti sette lumini e sette candele accese accanto a rose recise e ripiantate nel terreno. Un episodio  avvenuto  a Treviso  negli  ultimi mesi del 1987 convince di segreti, sotterranei e non controllabili canali attraverso i quali nel Veneto si è diffusa una subcultura satanista. Su un giovane rapinatore ucciso dai carabinieri in un conflitto a fuoco fu scoperta  una  lettera tracciata con sangue a mezzo della quale il giovane vendeva la sua anima al demonio per ottenerne sei mesi di vita felice, e sul cadavere di lui furono riscontrati tatuaggi di matrice esoterica che appartengono al bagaglio classico delle sette di questo genere. Tale è stata la proliferazione veneta del satanismo che nel luglio del 1989 correva in qualche margine della popolazione della provincia veneta la ben nota superstizione dell’origine diabolica delle malattie: in quel mese furono denunziati all’autorità giudiziaria cinque anziani appartenenti alla confessione dei Testimoni di Geova, i quali pretendevano di curare dal demonio una bambina la quale in effetti era ammalata di appendicite e che quindi era esposta al rischio di una progressiva degenerazione del male.

In Valbormida, a Carcare in provincia di Savona, nel 1989, è stato accertato e denunziato ai carabinieri uno dei casi meglio documentati di satanismo e messe nere nella Liguria. Una conventicola di adepti di un movimento privo di denominazione pretendeva di mettere in comunicazione con i propri mariti morti le vedove e ricorreva a furti sacrileghi di crani e di ossa nel cimitero locale per la celebrazione di rituali satanici di evocazione, con la diretta connivenza del becchino del cimitero locale. Precedentemente nel 1987 un giornalista de Il Secolo XIX di Genova vinceva le reticenze e le resistenze di un satanista, il quale, senza dare precise indicazioni di nomi e di luoghi, sosteneva che nella città vi era un’ampia diffusione di movimenti demoniaci, alcuni fondati sul puro interesse economico e sulla truffa, altri, sosteneva l’intervistato, seri e tradizionali. Tutti erano sottoposti a una lunga iniziazione e partecipavano a ritualità che aprivano un contatto diretto con i morti e con Satana: si ha l’impressione che le informazioni raccolte dal giornalista abbiano gonfiato, con dati puramente fantasiosi, la limitata presenza di gruppetti di adepti a queste esperienze culturali. In Lombardia, a Suzzara, provincia di Mantova, nel 1990 si presenta un tipico caso di ossessione demoniaca, simile a quelli non infrequenti in molte altre regioni italiane, sempre nati da tutta l’abbondante letteratura e produzione cinematografica sulla possessione e sul diavolo. Una guardia giurata originaria della Puglia uccide il figlio di cinque anni credendolo indemoniato.

In questa rapida analisi di una casistica che potrebbe agevolmente essere moltiplicata da molti esempi riguardanti altre regioni italiane, va osservato che vi è una carenza di fonti informative riguardanti le aree meridionali, carenza che riflette la resistenza a svelare la presenza di congreghe diaboliche più che una loro assenza reale. Tuttavia, ad esemplificare quanto è potuto emergere ad informazione stampata, si ricorda, per il 1989, la setta degli Apostoli di Cristo di San Pietro Amantea in provincia di Cosenza, guidata da una donna. La setta fu accusata di un omicidio rituale consumato nella persona di un venditore ambulante, di messe nere e di riti infernali che, in posteriori informazioni, sembrerebbero essere stati coperture di operazioni malavitose.

La campionatura riportata consente di proporre alcune osservazioni e alcune ipotesi interpretative sul fenomeno italiano. Innanzitutto va ripetuto che il ricercatore è costretto a lavorare su un materiale molto labile ed incerto, sia nei riguardi della portata statistica, sia nei confronti delle eventuali strutture di carattere mitologico ed ideologico. Sta di fatto che quasi certamente le notizie emerse a livello di informazione massmediale non corrispondono a quella che deve essere una realtà diffusionale molto più estesa, che non conosciamo proprio perché questi movimenti raramente sono protagonisti di eventi di notevole rilievo penale e giudiziario. E’ da supporre che in Italia esista una diaspora ampia di piccole associazioni sataniste che restano nell’ombra fino ai giorni nostri, proprio perché insignificanti sotto il profilo della notizia di cronaca. La quale situazione consente l’ipotesi che statisticamente il numero delle piccole chiese e conventicole di tale genere sia più alto di quello di solito rilevato, spesso con molta approssimazione, dalla stampa quotidiana e dalla pubblicistica: il che, però, non significa che l’insieme di questi movimenti superi un ristretto numero di persone, forse qualche migliaio, come già si è detto.

Un problema fondamentale riguarda l’accertamento dei ceti e delle classi dai quali provengono gli adepti dei movimenti demoniaci. Dalla serie di informazioni risultanti dalle notizie note, sembra che in

massima parte si tratti di persone provenienti principalmente dai ceti piccolo e medio borghesi, per lo più persone sprovvedute culturalmente, alla ricerca di esperienze scioccanti, quasi sempre esposte alla suggestionabilità e alla credulità. In questa categoria sono presenti margini giovanili, gli stessi che accedono al settarismo di tipo orientalistico o magico-ermetico. Non manca la presenza di qualche professionista e soprattutto sembrerebbe rilevante l’afflusso di donne che riempiono il vuoto delle loro giornate con l’inganno di una iscrizione e frequentazione settaria. Di certo è fondamentale rilevare che i vari adepti dei gruppuscoli satanisti appartengono a categorie che realizzano, attraverso la loro inserzione nelle strutture settarie, un protagonismo invano ricercato all’interno di una società livellatrice e anonimizzante, che calpesta, nella macchina burocratica e statale, ogni ruolo vitale e significante. Se si guarda i fatti secondo un orizzonte psico-patologico, molto spesso ci si trova a individuare, negli aderenti alle conventicole, una forte spinta di carattere narcisistico e molto spesso il desiderio infantile di autoindividuarsi e di autosignificarsi in un milieu di tipo segreto, riservato, misterioso ed arcano, secondo le stesse forme di infantile tendenza dei gruppi preadolescenziali a costituirsi in piccole bande e comunità ermetico-segrete, con propri linguaggi, riunioni, segnali, simbolismi e cifre comunicative interne: si tratterebbe quindi, nel tipo di società attuale, di pesanti fenomeni di regressione infantile verso quelle forme ben note nella letteratura classica, per esempio negli associazionismi di gruppuscoli nelle scuole inglesi o nel classico racconto de I ragazzi della via Pal o della frequentissima invenzione delle “lingue segrete” adolescenziali. Qualche volta non è da escludere che alla spinta infantilistica si aggiunga, ad opera di soggetti tarati, un elemento psicopatico-visionario, particolarmente rilevante nel satanismo statunitense e in rari casi italiani.

E’ difficile chiarire quanto abbiano agito e agiscano sulla diaspora di queste “piccole chiese” le influenze provenienti dall’estero, soprattutto dagli Stati Uniti nei quali, sulla base di informazioni forse in parte esagerate, avrebbero un ruolo molto importante vere e proprie chiese sataniche, come la Church of Satan, con varie derivazioni, il Tempio di Seth e i Bambini di Satana, emergenti in un insondabile e pullulante universo di sette analoghe, ben finanziate e ben organizzate, anche in rapporto a un’estrema ricettività della popolazione americana a questi tipi di comunicazione che esigono una disponibilità, tipicamente americana, alla credulità, alla suggestionabilità e ai fenomeni di regressione infantile. Mentre per la notevole diffusione di movimenti acattolici  del  nostro  Paese  nell’immediato dopoguerra (in particolare Avventisti del Settimo Giorno, Assemblee di Dio, Pentecostali, Testimoni di

Geova) appare evidente un diretto intervento, anche finanziario, delle comunità americane, nessun indice analogo è riscontrabile per la diffusione italiana delle conventicole sataniste. Se un quadro di relazione può essere individuato e riconosciuto validamente, ci si deve rifare, con maggiore sicurezza, alle influenze esercitate in Italia dalla cinematografia terroristica ed esorcistica, ai fumetti diabolici, ai romanzi cosiddetti neri e alle alte tirature di banali riviste “occultistiche” di matrice e ispirazione americana. D’altra parte, per quanto attiene l’Italia, bisogna anche aver presente che l’azione informativa massmediale ha ingrandito lo spessore di queste notizie, rendendoci protagonisti di un fatto che sembrerebbe totalmente attuale e contemporaneo nel Paese. E invece è necessario ricordare che in Italia da secoli è presente una fenomenologia satanista di maggiore consistenza e intelligenza che non quella dei nostri giorni. In linea di massima siamo preceduti, soprattutto a livello delle culture subalterne contadine, dalla lunga tradizione stregonica, che si incentrava sulla adesione ad una associazione, forse in gran parte fantasiosa, indicata come “congrega di Satana”, “Sinagoga di Satana”, con riti di messe nere e riunioni oscene ed eversive (sabba). Fino ai primi anni del nostro secolo circolava una corrente di origine illuministica e irrazionalistica fortemente condizionata dalla cultura francese ottocentesca e dall’Illuminismo anticlericale al di là di essa. Da questa corrente nasce una produzione poetica e letteraria di ispirazione satanica, con espressa esaltazione di Lucifero come portatore di una gioia e di una vita mortificata dal Cristianesimo, produzione che ebbe come significativi rappresentanti il Rapisarda e il Carducci con il suo Inno a Satana, parallelo a quello scritto in Francia dal Baudelaire.

Hanno agito indubbiamente su questi nostri satanismi gli atteggiamenti della chiesa cattolica che ha insistito per anni sulla realtà fisica del demonio, sulla presenza di lui in questo mondo, sul rischio degli indemoniamenti e ha organizzato piccoli gruppi di esorcisti autorizzati, dando in qualche caso spazio a fenomeni di psicosi collettiva come quelli che caratterizzarono le riunioni dei seguaci del vescovo Milingo.

In conclusione, dopo questi tentativi diagnostici appena accennati, è da osservare che il notevole interesse per il satanismo è un dato di natura eccedente e ingannevole, poiché allontana, accettando una passiva dipendenza da fenomeni di poca o nulla consistenza, dai problemi reali che ci riguardano quotidianamente.

 

1) La diffusione delle organizzazioni sataniste negli Stati Uniti d’America e gli imprecisati rapporti di esse con l’Italia sono ultimamente analizzati da M. Introvigne, Il cappello del mago, Milano, 1990, che è un libro di mera catalogazione dei dati ricavati dalla letteratura americana, senza alcuna prospettiva analitica di carattere antropologico.

 

Il diavolo tra noi.

Il diavolo tra noi

in Prometeo. Rivista trimestrale di scienze e storia, Anno 2, n. 8, Dicembre 1984, Milano, pp.90-99.

 

Una tradizione molteplice alimenta l’immagine surreale di  un personaggio cattivo e giocoso, perfido e buffo, dannato per l’eternità e presente nella storia degli uomini.

 

 

La storia interna e segreta del diavolo, nella tradizione occidentale, è carica di incertezze, ambiguità e segnali contrastanti. Nella stessa figura si coagulano diverse e inconciliabili stratificazioni che vanno segnalate nei loro significati di massima per tentare, alla fine, un identikit del demonio all’interno del gioco immaginario delle nostre culture contadine.

Una prima stratificazione è sicuramente antico-testamentaria e, come tale, è stata recepita dal palinsesto neo-testamentario con alcune fondamentali modifiche.

Nell’Antico Testamento appaiono i se’irim, che ricevono sacrifici da parte degli uomini (Lev. 17:7; II Re, 23:8; II Cron. 11:15). Sono demoni-capri, il cui nome, in ebraico, significa “pelosi”. Shedim, invece, sono demoni “neri” (corrispondenti allo shedu assiro-babilonese), ai quali, è detto, gli Ebrei, prevaricando, “sacrificarono i loro figli e le loro figlie” (Sal. 106: 37; cfr. Deut. 32:17). Un unico passo ci parla di Lilit, dato come spettro notturno che dimora nel deserto (Is. 34:14), figura che corrisponde al babilonese Lilitu, demone originariamente della tempesta, poi della lussuria. Nel rituale del Giorno della Espiazione appare il demone Aza’zel, il cui nome suggerisce qualche rapporto con il capro (Lev. 16: ’azaz = “essere forte e orgoglioso”). A tale demonio viene lasciato, ai limiti del deserto, un capro espiatorio. Il deserto, infatti, in una immagine ricorrente è considerato la sede elettiva delle forze demoniache (cfr. Is. 13:21; 34:11 ss.).

A tutte queste figure mitiche si sovrappone, infine, un personaggio il cui nome significa sostanzialmente “il nemico”, quale appare in Giobbe (1:6; 2:1 ss.) nella forma ha-satan(con l’articolo ebraico ha): egli è l’ “oppositore” per eccellenza, ma, in effetti, al servizio di Dio, alla cui corte si presenta, agendo come calunniatore non di Dio, ma degli uomini. Sempre come nemico degli uomini, è presente in Zaccaria (3:1 ss.). Soltanto nel I Cron. (21:1), egli è introdotto senza articolo, nella forma satan e spinge il popolo di Israele a compiere un atto contrario alla volontà divina. Siamo, con approssimazione, intorno al VI secolo prima dell’era volgare, gli anni che segnano la fine dell’esilio di Babilonia. La qualificazione di Satana come origine del male, in forma anche prossima ad un dualismo improprio (non assoluto), si sviluppa nella posteriore letteratura apocrifa e pseudopigrafica. Il mito di Satana, così come passerà al cristianesimo, è collegato al peccato di Adamo e Eva, alla ribellione degli angeli, della quale vi è un incerto accenno inGen. (6:1 ss). Nella nuova mitologia l’origine del male è fatta dipendere dal Diavolo, secondo una concezione già chiaramente sviluppata nel Libro della Sapienza: “Dio, invero, creò l’uomo per l’immortalità e lo fece ad immagine della propria natura, ma per l’invidia del Diavolo, entrò la morte nel mondo” (2:23-24). Inoltre, in un’ulteriore confusione di elementi mitici, Satana venne identificato con Lucifero, la stella mattutina, che sarebbe caduta, secondo un mito di crollo della perfezione originale, del quale si ritiene sia presente una traccia molto dubbia in Isaia (“Come mai sei caduto dal cielo, o astro mattutino, figlio dell’aurora?”, Is. 14:12).

Questa tendenza dualistica si accentuerà nei testi di Qumran, in forma sempre non assoluta: infatti per i settari di Qumran, Iddio crea due spiriti, uno buono, uno malvagio, dai quali dipende il corso escatologico della storia. Gli elementi che qualificano questa stratificazione sono: 1. il demonio ha forma caprina ed è peloso; 2. dimora nel deserto e nei luoghi abbandonati; 3. ad un livello meno immerso nelle rappresentazioni mitologiche, si propone come “avversario” di Dio, e tuttavia al suo servizio; 4. è collegato alla storia di Adamo ed Eva (in forma di serpe) e a quell’astro caduto (Lucifero); 5. si costituisce, ad un livello ancora superiore, in epifania e sede del male, nella lotta male/bene.

La seconda stratificazione appartiene al mondo cristiano, neotestamentario ed evangelico. La mitologia demoniaca, in questo palinsesto documentario, diviene più corposa e intensifica i tratti che aveva recepito dall’Antico Testamento. J. Smith, nel suo studio De daemoniacis in historia evangelica (Roma 1913), osserva che il termine daimonion, soltanto riferito ai casi di possessione diabolica, appare, negli Evangeli, ben 52 volte, e quasi non vi è pagina della narrazione della vita pubblica di Gesù che non ricordi un invasamento diabolico e non vi faccia allusione. Satana, usato nel N. T. nella forma Satanas, risale all’identico termine giudaico e assume, sulla base della radice stn(“osteggiare”, “esser nemico”), l’ulteriore significato di “calunniatore” ed avversario per eccellenza. Nell’immaginario mitologico è presentato come il dragone e il serpente che Cristo vede cadere dal cielo a guisa di folgore (Lc. 10:18) e sul quale è concesso potere ai discepoli e agli apostoli (Lc. 10:19). Sottrae, distruggendola, la Buona Parola (tratto iranico) seminata dall’Evangelo (Mc. 4:15); tenta Gesù (Mt. 4:10; Mc. 1:13); produce mali fisici (Lc. 13:16); perseguita i seguaci dell’Evangelo per vagliarli come si vaglia il grano (Lc. 22:31); ha un suo proprio regno in senso spaziale e temporale (Mt. 12:26; Mc. 3:26).

L’altro epiteto neotestamentario del potere diabolico, Beelzebub, dall’ebraico Ba’al-zëvuv, è nome usato prevalentemente nei discorsi attribuiti ai Farisei. Ha origine incerta, poiché esso appare in II Re (1:12-13) come idolo della città filistea di Accron, cui si rivolge il re Ochozia, ma è spiegato variamente come “dio-mosca” o “dio delle mosche”, difensore dei suoi fedeli dalle mosche (in analogia con lo Zeus Apomnios di Pausania, 5,14,2, e con il dio romano Deus Myagron di Solino, Collect.,1); ovvero come dio della città di Zebub. Nel Giudaismo si trasforma in Baal zevul, “signore della casa”, “signore della dimora”, come tale reso nel N.T. greco con Beelzeboul e, nella Vulgata, nell’Italica e nella Siriaca, conservato come Beelzebul. Anche qui incerta è l’origine, poiché lo si può collegare ad una casa culturale di cui egli è signore, ovvero, più genericamente alla dimora sotterranea dei demoni, o, infine, alla radice semitica zvl, “letamaio”, nel siriaco zebla, “sterco”, nel talmudico zabal, “immondo”, arabo zibl, “letamaio”. Sembra evidente nel testo evangelico che il nome è usato dai Farisei e a questo proposito è esplicito Mt. 10:25: “Se hanno chiamato Beelzebub il padrone di casa…”. Con questo nome, nelle accuse di Farisei, il demonio darebbe a Gesù il potere di scacciare gli altri demoni (Mc. 3:22).

Diavolo, diàbolos, “quegli che si mette attraverso e, in senso corrente, 1’“accusatore”, il “calunniatore”, il “nemico”, è il nome greco usato per Satana quasi sempre preceduto dall’articolo quando vuole indicare il principe dei demoni. Tenta gli uomini e cerca di procurare loro il male (Mt. 13:39; Lc. 8:12; Gv. 13:2), è il padre dei peccatori (Gv. 8:44); per lui e per i suoi angeli ribelli è stato preparato l’inferno (Mt. 25:45). In questa stratificazione, l’analisi dei dati porta ad osservare: 1. che il diavolo si ripresenta in forma animale mitica  (dragone, serpente, ma non capro); 2. assume alcuni tratti che lo configurano come detentore di una signoria su questo mondo (basta, per es., il termine baal, di Baalzebub, che significa propriamente “signor “);3. è il naturale avversario del Cristo e dei suoi fedeli, in una lotta, ora di tratti cosmici, ora di tratti etici, ma è vinto per sempre dal Cristo medesimo; 4. è visibile, rappresentabile, ha un suo regno e un suo spazio.

Sulla stratificazione evangelica, come su quella qumranita, ha certamente influito, in forma massiccia, il dualismo iranico che la tarda cultura giudaica, fra il III e il II secolo prima dell’era volgare, recepisce per le invasioni e le dominazioni persiane, anche posteriormente all’atto di liberazione e di riscatto di Dario.

In un ben noto contesto dualistico, lo zoroastrismo ebbe uno specifico mondo demoniaco particolarmente ricco. La presenza del male fisico, etico, cosmico e, più pronunziatamente sociale, nel mondo, come elemento che poneva in crisi la sicurezza e il benessere di una società idealizzata e rappresentata nello schema modulare della Buona Religione e della Buona Regalità, si espresse, nella storia iranica, nella figura di Angra Mainyu, signore e ispiratore dei distruttori dell’etica allevatoria, che giustifica e stimola l’ecatombe animale e, perciò, il disordine cosmico. Chi guarda i testi iranici, zarathustriani e mazdei si convince sempre più delle pesanti influenze che essi hanno avuto sul tardo ebraismo e sul cristianesimo. Anche nello zoroastrismo, il fondamentale carattere del mondo demoniaco è la sua predestinazione ad esaurirsi e ad annullarsi nel finale trionfo del bene, proprio come negli Evangeli: così il monoteismo, almeno nelle linee più profonde dell’ideologia, ne esce garantito e assume una motivazione decisamente ottimistica.

Da un lato, il male demoniaco, la druj, è una condizione transeunte di crisi e di prova (proprio come nella narrazione delle Tentazioni evangeliche!) che il Signore Buono ha dovuto accettare quasi per necessità, nel momento in cui dal Non-Tempo passa al Tempo; dall’altro la stessa origine e creazione del Tempo appare giustificata dalla certezza della finale redenzione e del riscatto totale di tutta la natura dalla provvisorietà della prova. Questi motivi sono correnti nell’esegesi, con un riferimento ora alla natura necessitata del male, ora alla finale salvazione, ora, infine, al tema di una successiva liberazione cosmico-sociale operata dai Salvatori scaglionati nei tempi escatologici. Il cap. 34 delle Selezioni di Zatspram dice: “Tutte le creature riconosceranno i miracoli di Ohrmadz e abiureranno ogni malizia e ogni desiderio di Ahriman, schierandosi risolutamente dalla parte di Ohrmadz… Gli esseri luminosi abbatteranno ciascuno il loro avversario… secondo quanto è detto nella Religione: dalla concordia la discordia sarà vinta, dalla generosità l’avarizia, dalla giustizia la druj, dallo stato giusto quello malvagio”. Questa matrice iranica, binaria e dualistica ha una profonda influenza sulla demonologia neotestamentaria, che così si qualifica in modo assolutamente diverso da quella antico-testamentaria.

Vi  è poi il patrimonio mitico che passa dalla cultura tardo-antica al mondo cristiano. Si tratta di un aspetto spesso ignorato e trascurato dagli studiosi, ma che può spiegare molti tratti della figura diabolica formatasi nella civiltà contadina medioevale europea. Si pensi ad esempio alle immagini mitologiche che formano il mondo parareligioso che la cultura dei pagi ereditò dal mondo classico e conservò fino ad epoche tarde, nonostante gli insistenti tentativi di conversione da parte della Chiesa. In questa interferenza fra mondo cristiano-semitico del demonio e eredità tardo-antica operano principalmente le divinità che appartengono alla niedere Mytbologie nel mondo degli dèi terrestri e silvani di matrice greca e di matrice romana, che, nel sincretismo, vengono a fondersi.

Queste divinità, che tra l’altro consentono di spiegare anche molti aspetti iconografici e narrativi del diavolo, sono:

1) l’antico dio arcadico Pan, poi diffuso in ambiente latino della decadenza, come nume delle selve e della condizione precivile e selvatica, che trascorre rapido le ampie distanze, salta per le rocce, si nasconde nei boschi per assalire le ninfe e possederle, si inerpica sulle vette più alte, passa cacciando attraverso le rocce dei monti (Inno omerico a Pan). Esprime la sfrenata libertà della vita senza leggi, tutta immersa nel godimento della natura selvaggia. Ma è anche portatore di una numinosità irritabile e tremenda, proprio come quella che caratterizza gli “spiriti della foresta” delle popolazioni senza scrittura. Dorme nel meriggio, riposando negli antri o presso le greggi o nel folto dei boschi, ed è pericoloso svegliarlo, sia pure con il suono della zampogna che gli è cara (Teocrito, I, 13 ss.). Come “potente e selvaggio Pan” (Inni orfici, IX), porta ai profanatori o a chi d’improvviso lo scopra il terrore distruttore e immobilizzante. É dio cui piace il godimento del sesso anche nelle forme lubriche e onanistiche. Appare spesso nell’iconografia del corteo di Dioniso nella classica forma di essere misto, mezzo uomo e mezzo animale, “nella metà superiore senza peli, nella metà inferiore ispido con aspetto di capra” (Platone,Cratilo, 408 d), “irsuto”, “bicorne”, “piè di capra” (Inno omerico a Pan).

2) I Satiri e i Sileni, appartenenti alla categoria degli esseri intermedi, cui già i Greci attribuirono il nome di “demoni”. Gli uni e gli altri appaiono nel thiasos o corteo di Dioniso e sono qualificati, “daimones” in un celebre passo di Strabone (X,3). Esprimono la carica lubrica e sessuale, che è nella vita umana e in quella vegetale, sono rappresentati in tratti teriomorfici con coda, corna e piedi caprini, con fallo fortemente pronunziato. Non si tratterebbe di mostri irreali costruiti dalla fantasia mitopoietica, ma piuttosto di trasposizioni, sul piano mitologico, di travestiti con spoglie animali che entrano in estasi sciamaniche e che, per metà, si sottraggono alla realtà e si divinizzano… I Sileni, che sono mitologicamente dei Satiri vecchi, sarebbero, all’origine uomini-cavalli, travestiti ritualmente, e, per estensione, divinità dalla potente carica sessuale tipica degli equini, in particolare degli asini;

3) le parallele divinità maschili di fertilità-fecondità e le divinità proprie dei pastori, diffuse e resistenti nella vita religiosa medioevale (di qualcuna di essa, per esempio, di Fauno parla ancora il testo celebre di Stefano di Borbone). Si tratta di Fatuus o Fatuclus, connesso forse con fari, “parlare”, “profetizzare” poiché è il genio fatidico che parla con i rumori delle foglie nei boschi (Servio, ad Aen. VI, 755, VII, 47); di Incubus, come dio che spaventa gli uomini con sogni ed apparizioni improvvisi e anche come nume del disordine sessuale (in questo caso identificato con Inuus), pronto ad unirsi a tutti gli animali (“Inuus ab ineundo passim cum omnibus animalibus”, Servio, o.c. VI, 755); diSilvano e dei Fauni, corrispondenti ai Satiri dei Greci.

L’immagine diabolica nella mentalità contadina non può prescindere da queste diverse fonti passate agli universi rurali medioevali e moderni attraverso le persistenti cultualità pagane (per quanto riguarda l’eredità del mondo tardo-antico) e attraverso le catechesi e la predicazione cristiana (per quanto riguarda l’eredità antico-testamentaria e neotestamentaria). L’immaginario diabolico si configura così come il punto di incontro di tradizioni diverse e confuse, ora dotte, ora più propriamente semi-dotte, che entrano in circolazione in un mondo culturale cui sarebbe rischioso applicare la categorizzazione gramsciana egemone/subalterno. Le dimensioni culturali medioevali si costituiscono come continua circolarità dei dati fra “classi popolari” e quella che fu 1’ “egemonia culta”. Sarebbe perciò almeno rischioso fare un discorso sul diavolo contadino senza tener presenti le grandi apocalissi o i grandi Giudizi universali, nei quali il diavolo è rappresentato proprio come prodotto di elaborazione dell’immaginario “culto”.

Intorno al X-XI secolo, all’interno della tradizione ecclesiastica si verifica una divaricazione: da un lato la pura speculazione dottrinale sul diavolo (che cosa egli è, le modalità delle sue operazioni, la sua natura, i limiti della sua libertà e della sua volontà, ecc.); dall’altro un’elaborazione paradiabolica puramente fantastica, che respinge le grandi problematiche teologiche e che si riversa soprattutto nel corposo, nel descrittivo, nel vero e proprio “immaginario”. Questa seconda elaborazione appartiene principalmente ai giudici inquisitoriali e agli autori di trattati di esorcistica e di demonologia, i quali ci attestano ciò che dovette essere il “popolare” diabolico fra il XIV e il XVII secolo, sia perché sono essi a inventare gli aspetti della figura diabolica, sia perché recepiscono nella trattatistica i segnali di una “cultura di popolo” che passa alla scrittura nelle confessioni e nelle deposizioni. La divaricazione, rappresentabile come conflittualità fra il “razionale” e il “fantastico”, fra il piano della logica e il “disordine” apparente dell’immaginario, è individuabile immediatamente dal confronto,  per sommi capi, tra produzioni teologiche scolastiche e fonti inquisitoriali demonologiche e stregoniche. I testi demonologici evangelici, cui abbiamo accennato, divennero oggetto delle speculazioni dei teologi per tutto il Medioevo, per culminare nelle formulazioni definitive di san Tommaso d’Aquino. Le questiones L-LXIV della Summa Theologica formano il Tractatus de angelis, nel quale sono discussi i problemi della qualità, della natura, degli attributi, dei limiti di azione dei demoni e della loro funzione nell’ordine della Provvidenza.

In sintesi, i principi tomistici che ispirano tutta la posteriore dottrina cattolica sull’argomento e che riassumono le tesi già precedentemente sostenute da Pietro Lombardo e da sant’Agostino, possono essere così sintetizzati: 1) I demoni, nel momento in cui desideravano essere eguali a Dio, secondo la narrazione del Genesi, commisero un peccato di orgoglio e di invidia; 2) i demoni non sono naturalmente malvagi, ma tutti lo diventano in funzione dell’esercizio della loro libera volontà; 3) la caduta del diavolo non fu simultanea con la creazione di esso, ché, se lo fosse stata, Dio sarebbe la causa del male. Vi fu, quindi, pertanto, un intervallo fra la creazione e la caduta dei demoni; 4) il diavolo fu, all’origine, il massimo fra gli angeli. Il suo peccato fu la causa del peccato degli altri angeli caduti, per incitamento e non per compulsione; 5) il numero degli angeli caduti è più piccolo del numero di quelli che hanno perseverato nella loro fedeltà a Dio; 6) le menti dei demoni sono oscurate dalla privazione della conoscenza dell’ultima verità, ma esse posseggono la conoscenza naturale; 7) come gli angeli buoni, dopo la loro beatificazione, sono determinati nella loro bontà, così la volontà degli angeli cattivi è fissata nella direzione del male; 8) i demoni soffrono pene che non hanno, però, carattere sensibile; 9) i demoni hanno due dimore, l’inferno in cui torturano i dannati, e l’aria dove essi incitano gli uomini al male.

L altro aspetto, più propriamente assegnabile all’immaginario popolare, si riversa in una grande tradizione iconografica, che va dalle Apocalissi alla pittura di Bosch. I principi teologici indicati trovano un enorme sviluppo casistico e si imbarocchiscono nelle più inattese forme dell’Inquisizione cattolica contro la stregoneria. In questo contesto un’approfondita conoscenza del mondo demoniaco sembra indispensabile per diagnosticare i casi di patti diabolici e i modi di azione e di cooperazione degli spiriti maligni con gli uomini, e per fornire ai fedeli i mezzi efficaci di difesa. Le opere di demonologia, che appaiono a partire dai primi anni dell’arte tipografica, ripropongono le antiche questioni ai fini pratici dell’individuazione del grande male eretico e scismatico della stregoneria. É dei primi anni del sec. XV il Formicarius seu Dialogus ad vitam christianam exemplo conditionum formicae imitativus (Augusta, s.d. I ed.), ripubblicato, poi, nel 1437, con il titolo Myrmecia bonorum seu Formicarium ad exemplum sapientiae de formicis, opera del domenicano Giovanni Nider (nato a Isny nel Württemberg nel 1380, morto a Norimberga nel 1438). Nel libro “De Maleficiis” di detta opera sono ampiamente discussi, in forma di dialogo fra il teologo e l’ignorante, l’azione del demonio sugli uomini e i patti stregonici. Il domenicano Jacob Sprenger (nato a Basilea fra il 1436 e il 1438, morto a Strasburgo nel 1495), inquisitore nelle diocesi di Magonza e Salisburgo sotto Sisto IV, pubblica, come frutto della sua collaborazione con Heinrich Institor (von Krämer; nato a Schlettstadt nel 1432 circa, morto in Moravia nel 1505, inquisitore in Germania), quello che diverrà il codice e la summa della demonologia fino al XVIII secolo, il Malleus maleficarum oMartello delle streghe.

Nicolas Remy (Remigius), giudice del tribunale di Nancy dal 1576 al 1590, poi procuratore generale della Lorena dal 1591 al 1606, rappresenta una delle posizioni di estremo e feroce rigore nella lotta contro le streghe ed espone le sue idee demonologiche in Demonolatriae libri tres (Lione 1595). Una voce che contrasta l’unanime consenso teologico in materia inquisitoriale è quella di Johan Weyer (Wier, Wierus), medico (nato a Grave in Brabante nel 1515, morto a Tecklemburg nel 1588), autore del De praestigiis daemonum et incantationibus ac veneficiis libri V(Basilea 1563), del De Lamiiis (1577) e della Pseudomonarchia Daemonum (Basilea, 1580), opere rilevanti che, nell’opposizione alle tesi inquisitoriali, forniscono notizie sulle credenze popolari dell’epoca. Girolamo Menghi (Mengus), francescano, vissuto alla fine del sec. XVI, pubblica il Compendio dell’arte essorcistica et possibilità delle mirabili et stupende operationi delli Demoni, et dei Malefici (Bologna 1582), il Fuga daemonum (Bologna 1577), il Flagellum daemonum (Bologna 1586), cui va aggiunta la seconda parte Fustis daemonum (Venezia 1577). Francesco Maria Guazzo (Guazzi o Guaccio, Guaccius), dell’ordine di sant’Ambrogio (nato a Milano circa il 1570) pubblica, nel 1608, il Compendium maleficarum (trad. italiana Milano 1697). Si giunge così alla grande opera inquisitoriale del gesuita Martin Del Rio, belga, (1552-1608), Disquisitionum magicarum libri sex (Lovanio 1599-1600, 3 voll., venti edizioni fino al 1755), che riassume tutte le precedenti e ripresenta le tesi demonologiche in forma casistica, riferendosi alle autorità teologiche e alle sentenze dei giudici.

C’è un vero e proprio mondo “immaginario” subalterno tramandatoci da demonologi specializzati. Il loro interesse è soprattutto diretto alla diagnosi di possessione e di invasamento. Il prete esorcista agiva sul doppio piano diagnostico e terapeutico, secondo una tipologia comune a molte forme religiose, anche primitive (si pensi, ad esempio, allo sciamanesimo). In particolare, Francesco Maria Guaccio osserva che è difficile individuare i segni peculiari di possessione demoniaca indotti da maleficio dei demoni, soprattutto quando il demonio, immesso nel corpo di una persona, si mescola ad altra sostanza immonda, anch’essa entrata nel corpo del posseduto o prodotta dagli umori della sua malattia. É, perciò, indispensabile avere un’assoluta sicurezza dei segni diagnostici, per distinguere la sintomatologia della possessione da quella di cause naturali e morbili eventualmente concorrenti.

Il demonologo procede, allora, ad un’elencazione di ben quarantasette sintomi, classificabili in due sezioni, quella propria delle manifestazioni sensorie e fisiologiche, e quella delle manifestazioni di facoltà paranormali o eccezionali. Nel primo ordine, possono rientrare: un inspiegabile formicolio, “quasi che l’ossesso avverta uno strisciare di formiche sotto la pelle”; palpitazioni di parti del corpo; punture moleste non spiegabili; calore che sale dai piedi alla testa e scende dalla testa ai piedi; apparizione di una o di più vesciche sulla lingua, “che lasciano arguire la presenza di molti spiriti che hanno invaso il corpo”; il salire di un bolo alla gola, che si gonfia e poi si fa secco; l’emissione della lingua dalla bocca e il gonfiarsi di essa; avvertire sul dorso acqua fredda; l’astenersi dal cibo e dalle bevande per sette o più giorni; il sentire un vento freddo per le braccia e per le reni; il sentirsi il cervello come trafitto; il gonfiamento della testa e, talvolta, di tutta la persona; una febbre altissima, con dolore di testa, con indebolimento del corpo, purché sia di breve durata e sparisca quando si pratica l’esorcismo; il senso di soffocamento alla gola; l’avvertire alla bocca dello stomaco un bolo, come di formiche, di vermi o di rane; il vomito in forma eccezionale; il dolore molto forte di visceri; il gonfiamento del ventre; la costrizione nella zona cardiaca; il colore cedrino assunto dal volto (itterizia?); il non potere aprire gli occhi e sentirsi le membra legate; il sentirsi pungere nella zona cardiaca; il sentirsi passare, attraverso il ventre, come un vento freddissimo o caldissimo; l’indigestione, quando le medicine applicate non sono efficaci; la pulsazione delle arterie del collo.

Al secondo ordine dei sintomi possono essere ascritti: il parlare lingue ignote o il comprenderle quando altri le parlino; il discutere di cose “alte e sublimi”, quando si è ignoranti; il rivelare fatti occulti o dimenticati, o futuri, o arcani (quali, per es., i peccati e pensieri dei presenti); l’essere agitato in forma parossistica e in modo che non riescano a porre fine all’agitazione nemmeno uomini validi e forti; il sentire una voce interna che parla e non riuscire a percepire il significato delle parole; il dimenticare ogni cosa che si è fatta o detta mentre si è in una delle indicate condizioni; l’impossibilità di sottoporsi alle cerimonie del culto divino; il vano desiderare di parteciparvi, per esserne trattenuti da una forza potente; il consumarsi in forma improvvisa delle energie fisiche e psichiche; il fingere idiozia e stupidità, soprattutto quando si è invitati dal sacerdote a recitare le preghiere; il parlare pulitamente e dottamente da parte di ignoranti, o il cantare secondo i canoni musicali senza averne la scienza; il sentirsi spinto, da interna persuasione, verso un precipizio o al suicidio; il divenire improvvisamente stupidi, cechi, zoppi, sordi, muti, lunatici, paralitici; l’essere assaliti da terrori improvvisi che subito spariscono; il mostrare turbamento quando si leggono gli esorcismi; l’avvertire come peso insopportabile la mano del sacerdote esorcizzatore sulla testa.

Sono solo alcuni “segni” della percezione dell’immaginario diabolico intorno al XVI secolo: il demonio, riscattato dal puro piano teologico, si costituisce in metafora di tutte le situazioni di labilità e di esposizione esistenziale, da quelle propriamente connesse allo stato fisico a quelle tipiche delle morbosità mentali. Al di sopra di tutto, domina la sovrana figura del prete esorcista che diagnostica e stabilisce i tipi di male in rapporto alla resistenza del malato all’operazione rituale.

Proprio in questo turbolento mondo tardo-medioevale si delinea una elaborazione del fantastico “visivo” circa il demonio, alimentato anche da esorcisti e inquisitori. Sono i demonologi del XV e del XVI secolo ad esaminare le forme, gli aspetti esteriori, i nomi, le specifiche attività dei demoni, raccogliendo alcune credenze diffuse allora fra le popolazioni dell’epoca e ad esse aggiungendo, spesso in una confusione di difficile discernimento, le notizie che era possibile ricavare dai testi e dai grimoires più vari. Il medico Johan Weyer (Wierus), nella intenzione di sfatare la cruenta leggenda della stregoneria, rese, nella Pseudomonarchia daemonum, un interessante elenco di diavoli, che appartenevano alla credenza popolare e dotta della sua epoca, affinché, egli dice, fosse sfatato il segreto del monopolio satanico. E dell’aver pubblicato tale elenco fu poi aspramente accusato dai demonologi ortodossi, soprattutto da Del Rio e da Bodin, come persona che, falsamente dichiarando di voler rendere un servizio alla verità, aveva, in effetti, fornito una nuova arma ai seguaci dei culti diabolici. É difficile dire quanto dei minuti elenchi di Weyer appartengano alla sua fantasia, o, invece, vadano assegnati alla tradizione popolare; comunque il suo qualificare concretamente il demonio rientra in una percezione subalterna, anche se spesso si insinua la coscienza culturale del teologo.

Weyer divide i demoni in gerarchie angeliche (sicuro segnale “dotto”) secondo lo schema che lo pseudo-Dionigi aveva applicato agli angeli. Ognuno di essi, ha al proprio servizio una schiera di demoni inferiori, dette legioni. Precisamente si rilevano 68 schiere di principi demoniaci, con un numero variante di legioni alle loro dipendenze. Re dei demoni è Bael con 66 legioni; fra gli altri, si possono ricordare Agares, con 31 legioni; Barbatos, con 30 legioni, con carica di conte e duca; Pursan, con 22 legioni; Zepar, con 26 legioni; Astarith (che appare, fra l’altro, in un testo seicentesco napoletano, la Cantata dei pastori), con 40 legioni, e così via. Ogni gerarchia ha proprie ore del giorno particolarmente favorevoli all’evocazione: i re sono evocabili dall’ora terza fino al mezzodì e dall’ora nona al vespero; i marchesi dall’ora prima fino al mezzogiorno; i duchi dalla prima fino al mezzogiorno; i prelati in qualsiasi ora del giorno; i conti in ogni ora. Così l’immaginario sistema del mondo diabolico rispecchia l’ordine gerarchico del potere tardo-feudale.

Più notevole ancora in Weyer è la descrizione iconografica dei singoli demoni, con l’indicazione degli attributi e delle qualità: Byleth è un re grande e terribile, che cavalca un cavallo di color pallido, preceduto da trombe, da zampogne, e da ogni specie di strumento musicale. Sytry, detto anche Bitru, è un grande principe, che ha volto di leopardo e ali di grifo, pronto a trasformarsi in splendida figura umana e ad accendere le donne d’amore per possederle libidinosamente. Bune è un grande duca in forma di dragone, con tre teste, delle quali una è umana; parla con voce muta; fa parlare i morti e riunisce i demoni sopra i sepolcri degli uomini. E l’elenco variopinto e didascalico potrebbe continuare.

É un mondo immaginario che non si esaurisce con il crollo dell’età rinascimentale e con la fine della “sorcellerie” in Europa, ma continua ad essere presente nella nostra società. Quasi a perpetuare la divaricazione medioevale, si ha da un lato la serie di interventi del magistero cattolico, da Paolo VI a Giovanni Paolo II, che ricordano la presenza reale e sostanziale del demonio in questo mondo; e dall’altro la presenza “immaginaria” e specificamente “culturale” di un diavolo arcaico e suggestivo nelle forme autenticamente vissute del mondo contadino e pastorale.

Il primo è il diavolo “metafisico” dell’egemonia, appartenente all’immaginario del potere: una sorta di “casella vuota”, nella quale l’opportunismo e la convenienza emarginanti possono inserire qualsiasi cosa, dal comunismo ai Testimoni di Geova.

Il secondo è il “buon diavolo”, incontrato in una ricerca antropologica con studenti universitari tra le minorità culturali del nostro paese: è un “povero diavolo” che, quando non è gestito violentemente dai preti professionisti dell’esorcismo, diventa un piacevole compagno della vita contadina, incarnazione di tutti gli antichi mali che il mondo rurale riesce a eliminare con la fantasia e gli incanti delle sue invenzioni quotidiane.

Il demonio sfugge in questo ambito a ogni teorizzazione dotta e non ha una specifica identità: si incarna concretamente nei mali storici patiti da sempre da contadini e pastori del Mezzogiorno italiano. É emblematica al riguardo la lotta tra il diavolo e sant’ Antonio Abbate, motivo diffuso nelle tradizioni popolari.

In un’altra forma il male è allontanato dall’uomo stesso, grazie alla furbizia contadina, abituata da secoli a scoprire le scappatoie che sottraggano la vita quotidiana alla violenza della natura ostile e del potere non dominabile. Allora la soluzione è affidata alla “ragione furba” di cui si nutre l’inventiva e l’astuzia popolare: il demonio diventa il trickster pronto a circuire con inganni sant’ Antonio Abbate, emblema di ogni bracciante povero e di ogni contadino afflitto.

Il demonio inganna il santo povero e desolato con i suoi trucchi goliardici: gli sottrae la forchetta per mangiare gli spaghetti, e il santo li mangia con le mani; gli toglie la cintura dei pantaloni, e il santo se li regge con le mani. E infine, in una stupenda reinvenzione di Collelongo (Abruzzo), da me raccolta dalla guardia comunale del posto:

          “Sand’Andonje a lu deserte faceva je bisugnette/

          lu demonije maledette le rubbeve je giurnalette/

          Sand’Andonje nun se ‘ncagnie/

          e ch’ le mane se sculagne”.

Due modalità paradossali di un immaginario che, a dispetto della teologia e delle discussioni dotte, si adegua alla diversità delle situazioni esistenziali precarie: pur connesso a radici arcaiche, il diavolo si trasforma così in un personaggio, piacevole e non, ma che comunque aiuta a vivere.

 

 

 

RIFERIMENTI BIBLIOGRAFICI

 

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Il diavolo in corpo al mondo moderno.

Il diavolo in corpo al mondo moderno

In Il Mattino, 26 luglio 1988:

Recensione a Jeffrey B. Russel, Il diavolo nel mondo moderno, Bari, Laterza, 1988, pagg. 347, £ 38mila

 

Con questo volume, che tocca la figura diabolica dall’epoca della Riforma protestante ai nostri giorni, si è con­clusa la quadrilogia  di Russell, uno storico della California University di Santa Barbara, che iniziava ­dai prelimini antichi e veterotestamentari della demonologia cristiana e, con limitati accenni, musulmana, e passava attrav­erso gli sviluppi cristiani dei primi cinque secoli e il Medioevo. Di questa quadrilogia sono già apparsi in traduzione italiana Satana. Il diavolo e l’inferno tra il primo e il quinto secolo, presso Mondadori, nel 1986, e Il diavolo nel Medioevo, presso Laterza, nel 1897.

Inserendosi nella già ampia letteratura di interessi demonologici e stregonici, i libri di Russell si propongono come un’analisi delle ideologie egemoni e filosofiche relative al demonio e come un quadro, che, nella ricchezza delle informazioni, destorificano nettamente la grande realtà storica e antropologica del demonismo. In altri termini chi intendesse apprendere quale è il pensiero di Spinoza o di Leibniz o di Cartesio su Satana, o come il tema si sviluppa nel Faust di Goethe o nel Paradiso perduto di Milton, troverebbe un’informazione ampia e scolastica, nelle sue minuzie e nelle citazioni puntualmente riportate, ma accetterebbe una mentalità che, in un’esposizione di tutto rispetto per quanto attiene alla storia dei testi letterari e delle teorie filosofiche, è disposta a dimenticare un mondo pullulante di esperienze e di quotidiane angosce, di conflitti morali e di interessi politici che circola nella storia sociale, ben distante dai giochi di fantasia dei testi letterari e dai massimi sistemi della filosofia. E’ sintomatico, in questa prospettiva, che il Russell ignori totalmente la presenza dei mondi demoniaci delle plebi europee.

Pur in questi pesanti limiti, che spesso lasciano avvertire la netta distanza della storia reale ed effettuale, il libro ora uscito delinea una sorta di iter ideologico della progressiva disgregazione dell’idea antica e medioevale di diavolo e la riapparizione,nel mondo moderno, della figura satanica in epifanie ben diverse da quelle tradizionali. In conseguenza, le tesi di Russell, che passano talvolta attraverso ingenuità acritiche, pongono le origini della crisi dell’immagine diabolica nel complesso mondo seicentesco, quello nel quale l’empirismo baconiano e galileano, l’avanzare delle filosofie scettiche, il razionalismo cartesiano, il teismo, scardinano, aggredendole alla radice, le vetuste rappresentazioni medioevali e scolastiche del demonio. accanto alla sopravvivenza della demonologia medioevale che la chiesa cattolica e la teologia ufficiale protestante e riformata continuano nelle loro confessioni di fede (e di tale demonologia irrigidita nei suoi schemi fanno arma impotente contro l’avanzante scetticismo), si pongono le posizioni dei phlilosophes, che troveranno definitiva espressione nello scetticismo e nell’illuminismo settecentesco di tipo volteriano e sostanzialmente segneranno il decadimento dell’immaginario diabolico nell’età contemporanea, appena interrotto dal tenebroso universo del neogotico romantico e dai poeti francesi «maledetti», da Baudelaire a Huysmans.

Questa linea di disfacimenti della demonologia non evita il riconoscimento, ben documentato, di improvvise emersioni del satanismo e soprattutto segnala, con chiarezza, il formarsi di una nuova idea del male e del diavolo nel nostro mondo, un male e un diavolo che danzano, come istinto e come Thanatos, all’interno della nostra esperienza interiore e esplodono nell’insondabile aggressività che dà origine alla guerra, alla distruzione, alla malattia e alla carestia terzomondista, fino a consolidarsi nel demonismo esemplare e nella perversione totale dello Hitlerismo e del Fascismo, alla base dell’Olocausto e della teorizzazione dell’umana bestialità e dello sterminio desolante. viviamo, quindi, in un’epoca di profonde conflittualità, cui il Russel appena fa cenno, sordo, come è, ai significati socio-politici del demonismo, ed è un’epoca nella quale, accanto alla razionalità delle visioni del mondo e alla esperienza del cristianesimo fortemente demitizzato, embrano emergere le ombre della notte della ragione.

E certo queste notti sono appena percepibili negli strepiti sollevati, in Italia e altrove, intorno a fenomeni folklorici e pittoreschi banali e kitsch, di margini come le associazioni sataniche e le messe nere. Le notti sono ne profondo delle nostre tensioni irrisolte e dei nostri delittuosi silenzi in presenza di un soffrire de terzo mondo o delle violenze presenti nelle società civili.

Si ha, quindi, la netta impressione che il saggio di Russell è diretto, in una ripetitiva pubblicistica di matrice classica, a gruppi di lettori che si dilettano di storia della filosofia e di storia letteraria. L’autore, per dare alcuni esempi, scrive trentacinque pagine per offrire il riassunto del Paradiso perduto di Milton, traccia una lunga e purtroppo noiosa analisi della figura del diavolo e delle rappresentazioni del male nelle opere di Shakespeare, dedica un tempo diluito e pesante a Goethe e ai precedenti del Faust,  giunge a dare rilievo, ed ampio, ad un libro mediocre e dimenticato, quale fu Il Diavolo di Giovanni Papini, ma si ferma appena su un fatto centrale della cultura europea, le messe nere dell’epoca di Luigi XVI e i calchi contemporanei di esse nelle squallide esperienze torinesi e californiane, o dimentica, nel tracciare una pretesa storia della stregoneria e del demonio stregonico, la segnalazione dell’opera fondamentale che riuscì a porre in crisi definitiva la figura del diavolo evocato dalle streghe, la Cautio criminalis  del gesuita Federico van Spee, apparsa nei primi anni del 600.

D’altro canto il tema centrale dell’esistenza reale del demonio, posto nell’introduzione, mi sembra restare irrisolto nell’accettazione di un filisteismo vetero-filosofico che appellandosi all’archeologia kantiania, salva il diavolo come “cosa in sé” non conoscibile e ammette la possibilità di analisi dei soli fenomeni: giochi dell’abilità raziocinante che ti fanno rimpiangere il bel diavolo evocato dagli esorcisti o crudamente rappresentato nelle apocalissi medioevali di fronte al quale avevi almeno la possibilità di una scelta (e tuttora l’hai) fra il terrore totale e sconvolgente o il riso scettico ed eversore.

I lumi e le fiamme. Eterne.

I lumi e le fiamme. Eterne

E oggi il diavolo è umano. Troppo umano.

 

Recensione a N. Minerva, Il diavolo. Eclissi e metamorfosi nel secolo dei lumi, Longo Editore, pagg. 223, £ 25.000; J. B. Russel, Il principe delle Tenebre, Laterza, pagg. 305, £ 48.000;

in Corriere della Sera, 8 luglio 1990

 

L’ondata di interes­si che accom­pagnò, nei primi anni Ottanta, il satanismo e la stregoneria sulla scia degli interventi papali sembra attual­mente arenata nelle secche del disincanto del déja-vu. Tetre immagini infernali, segrete manipolazioni di sangue umano e di filtri, riti misteriosi appartengo­no a una scontata cronaca della quotidianità. E’ l’oc­casione favorevole, perciò, per riproporre i problemi di Satana in termini di ri­gore storico e antropologi­co, non turbati dall’attua­lità giornalistica e dalla pura curiosità.

E’ quello che fa Nadia Minerva nel suo bel libro sulle trasformazioni della figura demoniaca nel pe­riodo illuministico, preva­lentemente in Francia, ma senza trascurare intelligen­ti riferimenti alla parallela situazione italiana. E’ un libro condotto direttamen­te sulle fonti sei-settecen­tesche, ben note, ma affrontate ora in una sottile angolazione rivelatrice, che ci apre a orizzonti molto interessanti.

Nella nostra immagine tradizionale manualistica­mente recepita, il secolo dei Lumi segnerebbe il definitivo superamento del magmatico mondo delle superstizioni e il declino del demonio nella coscien­za collettiva. E’ il pensiero di Voltaire e di molti philo­sophes. Nell’indagine di Minerva, a questa facile interpretazione si contrap­pone una ben più comples­sa realtà culturale che cir­cola, nel ‘700, intorno al problema.

Da un lato residua nelle plebi europee una costante adesione alla credenza «superstiziosa» nella stregoneria e nel demonismo, e tale residuo, di larghissi­ma diffusione, spiega e giustifica il revival recente. Da un altro lato si delinea con molta evidenza un cat­tolicesimo illuminato, che pur confermando la teolo­gia demoniaca, si dichiara contro le forme eccedenti e superstiziose di essa, secondo una linea rappre­sentata da numerosi catto­lici laici ed ecclesiastici, dai francesi Thiers e Lebrun al nostro Muratori.

Si consolidano le interpretazioni psicopatiche del fenomeno, in una discus­sione ampia che chiama in causa l’immaginazione, la suggestione, l’illusione, che avevano ipotizzato come base della stregoneria già il Wier e Federico van Spee.

Con particolare finezza, Minerva sottopone a una rilettura critica le due ope­re che, a metà del Settecento, scrisse il benedetti­no Agostino Calmet sulle apparizioni e sui vampiri e le libera dalla condanna superficiale dell’epoca.

Ma, ciò che è al centro di questo studio, è il rilievo dei mutamenti di valore dell’immagine diabolica, che dall’ambito delle teo­logie e della speculazione religiosa passa a quello dell’invenzione letteraria negli esempi demitizzanti del diavolo-femmina del romanzo di Cazotte e del diavolo zoppo di Lesage.

Diverso è lo spessore del nuovo saggio di Jeffrey B. Russell, pubblicato da La­terza, che si aggiunge ad altre quattro opere dello stesso autore, apparse presso Mondadori e Later­za fra il 1986 e il 1989.

Russel ora tempera i suoi interessi prevalentemente teologici e filosofici, diretti, nelle opere precedenti, a indagare sul problema del male e sulle proiezioni immaginarie di esso, con una sintesi divulgativa, li­berata dall’apparato di note e integrata da una ra­pida analisi delle fantasie diaboliche della nostra epoca.

Il lettore si incontra an­cora una volta con le tema­tiche medioevali e tardo­antiche (qualche accenno è presente per l’Iran, il Ma­nicheismo e le religioni asiatiche) e giunge alla fase contemporanea di di­sgregazione del satanismo, che, tuttavia, risorge in ta­lune esperienze di limite emergenti nella nostra cultura e soprattutto si ripro­pone in tutta la spietata drammaticità della presen­za del male nella guerra atomica e nelle sottili tec­niche disumanizzanti dei campi di concentramento.